Inleiding

Wat die digter van Psalm 19 doen, is wat kunstenaars in die algemeen doen, naamlik om ’n interpretasie van ons werklikheid op so ’n wyse aan te bied dat dit ons diepste begeerte na lewensin bevredig. Die digter van Psalm 19 doen dit net religieus, deur ’n intensionele skeppergod te veronderstel wat beide die natuur en die Wet geskep het tot welsyn van die mens. Deur ons nadenke oor die wêreld om ons, kan ons amper nie anders as om tot die gevolgtrekking te kom dat alles spesifiek vir óns bedoel is nie; dat dit spesiaal vir óns ontwerp is. Die antieke Grieke het geglo dat al die sterrekonstellasies wat hulle kon waarneem, geskep is om mense te leer om wiskundige berekeninge te kan doen. Is dit werklik waarvoor die uitspansel daar is, of is dit maar ons, hierdie laatkommers op die evolusionêre toneel wat mettertyd die wonder van getalle begin ontdek het? As die voëls met sonsopkoms begin sing, glo ons hulle sing vir óns, hulle sing immers óns wakker. Hoe sou ’n voëlkundige hierop reageer? Die voëlgesang is nie mensgerig nie, maar na alle waarskynlikheid oorlogskrete aan opponente om hul gebiede af te baken — oorlogskrete, al klink dit nie so nie. En die voorbeelde kan ons vermeerder dat goeie wetenskaplike verklarings ten spyt, ons menslike bewussyn nie na behore hierdeur bevredig word nie, ons gemoed/intuïsie vra vir ’n ander verklaring. Dit vra vir meer as harde rasionele feite.

Wat is die menslike gees/verstand (“mind”) en waar kom dit vandaan? Hoe benut ons god en godsdiens om lewe sinvol te interpreteer. Kognitiewe Godsdienswetenskap, en by name Evolusionêre Sielkunde, het die afgelope dekade of twee stimulerende antwoorde gebied op die vraag na die ontstaan van godsdiens. Die wortels van hierdie benadering kan teruggevoer word na Lakoff en Johnson se idee van sogenaamde “beliggaamde wetenskaplike realisme.” Dit kom daarop neer dat ons as mense die werklikheid subjektief konseptualisering. Vergelyk hulle boek Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (1999). Daar is nie een of ander objektiewe, gedagtevrye werklikheid daar buite iewers wat vir ons ons leefwêreld verskaf nie. Dis óns wat dit bedink. Ons gebruik heel basies óns liggaamservaringe wat ons met behulp van sogenaamde mentale beeldskemas “vertaal” in primêre metafore en dit weer uitbrei tot allerlei ander metafore en konsepte (selfs die mees abstraktes). Hiermee skep onsself vir óns ’n sinvolle wêreld. Gregersen (2006:313) vat dit mooi saam:  “…imaginative concepts reflect ways of coping with the world, a world with which we are already interacting as cognitive participants, who are bound to understand the world from the perspective of bodily-mental metaphors and concepts.” Die idee van beliggaamde kennis mond onder andere uit in die siening van die gees-brein as ’n interaktiewe sisteem van samewerkende gespesialiseerde modules of template (die sogenaamde Switserse knipmes-model — waar die “mes” verskillende soorte gereedskap huisves). Hierdie idee staan teenoor die idee van die brein as ’n algemeen-doelmatige instrument. Daar is nie ’n spesifieke module slegs vir godsdiens nie, maar ’n verskeidenheid modules in die brein werk saam om die idee van ’n god te kan bedink. Daar is dus nie ’n sogenaamde god-kol (g-kol!) in die brein nie.

’n Sielkundige verklaring vir godsdiens word deur baie mense as reduksionisties beskou. Hulle reken dat hierdie soort ondersoeke eerder tuishoort op die terrein van kultuurdissiplines soos Antropologie en Filosofie. Tog antwoord Lawson (2000:340) korrek dat net soos daar ’n sekere gemeenskaplikheid alle tale ten grondslag lê (“Universele Grammatika”) is daar aanwysbare algemene trekke wat by alle godsdienste voorkom. Dis waarvoor Evolusionêre Sielkunde sigself beywer — om juis dít na te vors. Struktuur en oorspronge en nie slegs beleefde betekenis nie, moet eweneens aandag kry in die studie van godsdiens (Lawson 2000:342 teenoor Gregersen 2006:323). Moontlike evolusionêre oorspronge van godsdiens verskaf in elk geval beter argumente as die onverdedigbare aanname dat godsdiens iewers uit die lug uit geval het. Gregersen (2006:321) beskuldig ook Evolusionêre Sielkunde dat dit eensydig fokus op die jagter-versamelaar era van vroeë menswees, terwyl die moontlike invloede van die opvolgende landbou-era in godsdiensvorming verwaarloos word. Ook sê hy dat die band tussen mentale modules en die fisiese brein veel sterker bewys moet word (veral wat betref die aanname van Evolusionêre Sielkundiges dat daar sogenaamde “hardwiring” in die brein bestaan), maar hy gee tog toe dat belangrike navorsing binne die neurologiese wetenskappe gedoen word. Kritiek ten spyt, is Evolusionêre Sielkunde ’n belangrike stem tussen baie ander om ’n komplekse verskynsel soos godsdiens te probeer verklaar.

Vervolgens gaan ek eers kortliks Psalm 19 se strekking bepaal; hierna kom veral ons mentale gereedskap en spesifiek die sogenaamde “gedagteleser” ter sprake;  in die lig van hierdie kognitiewe insigte word Psalm 19 weer kortliks herbesoek en dan kom die probleem van die “hoe” van god se bestaan onder die loep.

 

  1. Psalm 19 ’n Viering van “orde”

[Ter wille van lesers wat nie met Hebreeuse poësie bekend is nie, wys ons daarop dat hierdie poësie met parallelle reëls werk. Ons kan ook praat van koeplette. ’n Bepaalde gedagte word in die eerste reël verwoord en dan word dit opgevolg met ’n tweede reël wat dieselfde gedagte net in ander woorde stel. Dit word dan ’n “sinonieme parallelisme” genoem. Soms sal die tweede reël die gedagte wat in die eerste reël verwoord is, in terme verwoord wat die teendeel stel. Dit word dan “antitetiese parallelisme” genoem. Soms sal die tweede reël slegs die gedagte wat in die eerste reël te vind is, uitbrei. In hierdie geval praat ons dan van “sintetiese parallelisme”. Psalm 19:2 is ’n mooi voorbeeld van ’n sinonieme parallelisme. Die tweede reël druk dieselfde gedagte as die eerste reël uit, maar nou deur middel van ander woorde. In die plek van “hemel” word nou van “uitspansel” gepraat, ens. Soms kan die digter ook van triplette gebruik maak. Vergelyk byvoorbeeld Psalm 19:5c–6, 7, asook 19:14, 15, maar dit kom nie so dikwels voor nie. Wie meer hiervan wil weet, kan gerus die boek van J.P. Fokkelman, Reading Biblical Poetry: An Introductory Guide (2001) lees.]

 

Psalm 19 (Nuwe Afrikaanse Vertaling)

 

  1. Vir die koorleier. ’n Psalm van Dawid..
  2. Die hemel getuig van die mag van God,

die uitspansel maak die werke van sy hande bekend.

  1. Die een dag gee die berig deur aan die ander

en die een nag deel die kennis aan die volgende mee.

  1. Sonder spraak en sonder woorde,

onhoorbaar is hulle stem.

  1. Tog gaan daarvan ’n boodskap uit oor die hele wêreld

en hulle taal bereik die uithoeke van die aarde.

 

Vir die son is daar in die hemel ’n tent opgeslaan.

  1. As hy stralend begin om sy baan te volg,

is hy soos ’n bruidegom wat uit sy slaapkamer kom.

  1. Aan die een kant van die hemel kom hy op

en aan die ander kant gaan hy onder

en niks ontkom aan sy gloed nie.

 

 

  1. Die woord van die Here is volmaak: dit gee lewe.

Die onderwysing van die Here is betroubaar: dit gee wysheid aan dié wat nog onervare is.

  1. Die bevele van die Here dui die regte koers aan: dit bring blydskap.

Die gebod van die Here is helder:  dit gee insig.

  1. Die eise van die Here vir sy diens is goed: dit staan altyd vas.

Die bepalings van die Here is reg: elkeen van hulle is regverdig.

  1. Hulle is kosbaarder as goud, selfs as baie goud,

soeter as heuning, as druppels uit ’n heuningkoek.

 

 

  1. U dienaar laat hom daardeur leer.

Wie dit alles onderhou, groot is sy beloning.

  1. Wie sien sy eie dwaling raak?

Moet my tog nie straf vir sondes wat ek onwetend gedoen het nie.

  1. Weerhou my van opsetlike sondes,

laat hulle nie oor my heers nie.

Dan sal ek onberispelik wees en vry van hierdie groot sonde.

  1. Mag wat ek sê en wat ek dink

tog vir U aanneemlik wees,

Here, my Rots en my Verlosser.

 

  • Die strekking van die psalm

Die psalm val duidelik in drie dele uiteen: Psalm 19:1–7, 8–11, 12–15. Die digter stel die hemele, dag en nag as persone voor wat stilweg maar omvattend getuig van god se skeppingsvermoëns en kennis (Ps 19:1–7). Die natuur kommunikeer hier analoog aan Wysheid in Spreuke en elders (vgl. Spr 1:21). Die son, voorgestel as ’n gloeiende jong bruidegom of atleet, bevestig dit as hy sy voorgeskrewe pad volg en deur hitte en lig lewe bring en alles wat verskuil is ontbloot (Ps 19:5c–7). Die hemelliggame getuig geluidloos en indirek van god. Alhoewel god nie gesien kan word nie, kan sy werke wel! Dieselfde almagtige skeppergod is ook die outeur van die Tora (Wet), en gee dus hieraan absolute gesag en status wat selfs nog ’n groter verwondering as die natuur behoort te ontlok (Ps 19:8–11). Die Wet word ’n meer direkte manier om god of sy wil te ontdek (Schaefer 2001:47). Dit is ’n goddelike medium tot voordeel van die mens, en anders as die stille natuur, is dit woordryk (Mays 1994:98). Al word die Wet nie gepersonifieer nie, word dit tog ’n verlengstuk van god self – sy wil, sy bevele, voorskrifte, wense, ens. om ’n vol en oorvloedige lewe vir sy volgelinge te verseker. Net soos wat dit soortgelyk as Wysheid uitroep op die straathoeke word dit ook soos Wysheid geprys en opgehemel (vgl. Spr 8). Paul Kruger (2002:120–122) beskryf Psalm 19 korrek as ’n “tora-wysheidspsalm”. Dit getuig van “orde”, sekuriteit en voorspelbaarheid op beide natuur- en morele gebied.  Hy ag Psalm 19:12–15 as ’n gebed “vir ‘orde’ in sy eie lewe” om daardeur te erken sonde versteur die lewensorde, en kan selfs die natuur se normale gang versteur soos algemeen geglo is in pre-industriële gemeenskappe (Kruger 2002:119). Voorheen was Wysheid die instrument om die lewenskuns en lewensorde te bemeester, maar die Wet vervul nou in die Tweede Tempel periode (515 v.C.–70 n.C) hierdie funksie “…to find one’s place in the universal scheme of things” (Craigie 1983:183).

 

2.2      ’n Paar ernstige vrae

Psalm 19 is inderdaad ’n vertroostende en baie geliefde psalm vir solank as wat dit bestaan het, omdat dit gelowiges se diep behoeftes aan sekuriteit en sekerheid aanspreek. Maar wat gemaak as god nie bestaan nie, en nie die skepper/ontwerper van die natuur of die skrywer van die Tora is nie? Wat gedoen as Psalm 19 maar net doen wat alle godsdienstige literatuur en godsdienste doen “…not primarily a search for truth; it is overwhelmingly a search for security” (Spong 2005:220)? Wat as daar geen god of gods woord is om diep oor na te dink soos wat Kruger (2002:122) voorstel na die lees van Psalm 19 nie? Maar voor hierdie vrae beantwoord kan word, is dit eers nodig om te bepaal waar god(e) vandaan kom, en spesifiek vanuit ’n kognitief-psigologiese hoek beskou.

 

  1. Die “gedagteleser” en god(e)

 

Barrett (2004:3-6) beskryf die funksionering van die brein se geestesfunksies as analoog aan ’n werkswinkel (vgl. weer die Switserse knipmes-model). Dit bestaan uit verskillende instrumente of “mentale template” (Boyer 2001:40, 78, 107) wat almal saamwerk om ons te help om ons wêreld te interpreteer en so ons plek daarbinne te vind deur dit te skep! Daar is drie groepe template, naamlik (1) kategoriseerders (objek-identifiseerder, subjek/agent-identifiseerder, gesig-identifiseerder, dier-identifiseerder en artefak-/ding-identifiseerder), (2) beskrywers (objek-beskrywer, lewende-ding-beskrywer, gedagteleser [“Theory of Mind”] en ding-beskrywer) en (3) fasiliteerders (sosiale skuld-reguleerder, sosiale status-monitor en intuïtiewe moraliseerder).

Die kategoriseerders identifiseer die verskillende dinge in ons onmiddellike omgewing wat vir ons saak maak, die beskrywers vul hierdie geïdentifiseerde dinge met gepaste en beproefde inhoude. Die fasiliteerders op hul beurt, reguleer ons sosiale verhoudinge sodat ons gepas menslik optree. Hierdie instrumente funksioneer almal blitssnel en outomaties; hulle werk non-reflektief (onnadenkend) maar lig ons reflektiewe denke (nadenkend) baie goed in en bepaal so ons deurdagte optrede. Dit is belangrik om op te let dat die menslike gees en sy sogenaamde template nie empiries verifieerbaar is nie, maar slegs ons konkrete gedrag, wat dan deur middel van hierdie teoretiese konstrukte geïnterpreteer word (Barrett 2004:96). Hoe meer template saamwerk hoe sterker die oortuiging van die moontlikheid van die bestaan van god(e), maar dit is veral die subjek/agent-identifiseerder en sy naby vennoot, die “gedagteleser”, wat ’n primêre rol speel in die konseptualisering van ’n god (of gode). Die subjek/agent-identifiseerder is hiperaktief (en daarom deur Barrett HADD genoem — “Hypersensitive Agency Detection Device”; 2004:32) en spring omtrent van opgewondenheid as dit intensionele subjektiwiteit of doelgerigte agensie iewers bespeur. Hierdie antenna tel gewoonlik mense, diere en artefakte op as moontlike gode-kandidate. Hierdie identifikasies word deurgegee aan die “gedagteleser” (ToM — “Theory of Mind”, aldus Barrett 2004) wat dan die geïdentifiseerde subjek se moontlike denke, oortuigings, begeertes, emosies, persepsies, ens., detailleer. Hierdie “gedagtelesery” van ander mense vind konstant plaas — dit is feitlik onmoontlik wanneer daar op ’n ander gefokus word om nie ’n indruk te vorm van wat die ander moontlik dink en begeer nie, tensy jy natuurlik outisties is. Maar waar kom hierdie mentale gereedskap vandaan om ons te help om sinvolle lewens te leef?

Die antropoloog Stewart Guthrie se boek Faces in the Clouds (1993), het ’n belangrike inspirasiebron vir Barrett en baie ander geword om die kognitiewe fondamente van religie bloot te lê. Sy teorie, naamlik sistematiese antropomorfisme (ons is ingestel op menslike agensie), is eintlik baie oud en bekend, en kom eenvoudig daarop neer dat ons die ganse werklikheid om ons deur ’n menslike lens interpreteer:

 

[T]he nub of my theory — is that belief in gods organizes experience as significantly as possible by positing for nonhuman things and events the highest actual organization we know:  that of human beings and their society. Because humans are highly organized, they are capable of generating a wide array of phenomena. Thus, much is explicable by appeal to humans or something modeled on them…” (Guthrie 1993:36).

 

Ons antropomorfiseer omvattend en voortdurend, van kindsbeen af en regdeur wasdom, want ander mense maak vir ons die meeste saak. (Net vir interessantheid – diere antropomorfiseer ook!) Ons kan eintlik nie daarvan wegkom om in die letterkunde en visuele kunste menslike eienskappe aan lewelose dinge toe te skryf nie (die sogenaamde “pathetic fallacy”) en dit gebeur ook in die Filosofie en selfs die natuurwetenskappe waar die mens die maatstaf word. Molekules word as “links- of regshandig” beskryf, sterre word “gebore” en “sterf”. Die natuur self word ’n noukeurige “selekteerder” in evolusionêre voortgang, en gene is “selfsugtig” (Richard Dawkins).

Waar die wetenskap van antropomorfisme ontslae wil raak, is godsdiens daarop gebou. Godsdiens is grootliks ’n aktiwiteit wat hom met antropomorfismes besig hou (Guthrie 1993:35, 178) soos wat mense gode na hul eie beeld skep.

Maar eers moet ons die gode identifiseer. Ons geneigdheid om eerder die teenwoordigheid van iets te oorskat as te onderskat, het waarskynlik evolusionêre wortels wat ons oorlewing verseker het. ’n Oorskatting of slegs verbeelding (illusie) het geen slegte gevolge nie, maar as daar wel ’n werklike bedreiging is en jy steur jou nie betyds daaraan nie, word jy prooi (Pascal se weddenskap). Hierdie vermoë om intensionele agensie op te tel, is so fyn dat dit tereg deur Barrett as “hipersensitief” beskryf word (die HADD van so pas). En HADD is so goed dat dit slegs spore nodig het om moontlike agensie uit te wys — daarom sien die oog dikwels meer as wat daar werklik is, soos byvoorbeeld gesigte in die wolke (vgl die titel van Guthrie se boek). As ons struktuur/plan of ontwerp om ons raaksien, soek ons onmiddellik na die “Beplanner” of “Ontwerper”. Al is die gode (meestal) onsigbaar, verhoed dit ons nie om hulle nogtans te soek nie. En hulle onsigbaarheid is ook nie juis iets vreemds of onnatuurlik nie, want die natuur is vol van verskynsels wat een oomblik sigbaar is en net daarna kan verdwyn (vgl. die kamoeflering van diere).  Die visualisering van gode kan wissel tussen tasbaar (soos ’n menslike vorm) of heeltemal abstrak en onsigbaar. ’n God wat te veel na mense lyk, mag dalk nie as een kwalifiseer nie, en een wat weer te abstrak is, maak nie juis vir menslike begrip sin nie. Mense steur hulle gewoonlik nie veel aan laasgenoemde nie.  Latere kognitiewe wetenskaplikes soos Barrett en ander (2001) het Guthrie se gestoei met hierdie omskrywing van gode gepas met die begrip “teen-intuïtief” begin assosieer. Hulle transendeer ons natuurlike verwagtinge (daarom is hulle “bo-natuurlik”) maar tog begryplik genoeg (“natuurlik”) dat hulle vir ons afleibare betekenis (“inferential potential”) het. Ons kan singewende gevolgtrekkings in interaksie met hulle maak. Gode, so word algemeen geglo, beskik oor absolute strategiese kennis waarmee ons, as hulle dit met ons deel, ons welsyn kan verseker. Guthrie word soms beskuldig van kru fisieke antropomorfisme wat reduksionisties met die verklaring van godsdiens omgaan, maar hy is te gesofistikeerd hiervoor: “What matters is not so much the physical appearance of gods as their behavior” (Guthrie 1993:193). Dit geld ook Jean Piaget vir wie Guthrie graag navolg: god is ’n ouer wat ’n kind se intellektuele behoeftes aan struktuur bevredig, maar wat hy/sy later ontgroei. Die interaksie met die gode (hoe hulle ook al lyk) is altyd menslik, en die gode het altyd menslike voorkoms en beoefen selfs menslike kultuur (taal, rituele, ens).

Behalwe Guthrie se klem op antropomorfe agente, het veral ook Ontwikkeling Sielkundiges insigte na vore gebring hoe gemaklik en intuïtief gode bedink word wat kan beplan, begeer, en dink soos ons doen en wat ons midde-in die “handelinge” en geestesfunksies van god plaas. Die studie van kinders se geestesontwikkeling gee insig in hoe hul geestesfunksies groei en werp lig op mense se evolusionêre verlede. Barret en andere (2001) dui drie fases aan: Die bewus wees van teleologiese agensie (reeds in die eerste jaar na geboorte) waar babas aan hulle moeders objekte oorhandig as respons op hulle uitgestrekte hande. Hierna volg ’n bewuswees van mentale agensie in andere. Dit behels die vorming van ’n voorlopige prentjie van ander se gedagtewêreld. Peuters sal ander se onvoltooide take spontaan vir hulle voltooi. Laastens is daar die volledig ontwikkelde voorstellingsagensie, ’n gedagteteorie of redelik akkurate “gedagtelesery” (ToM) oor wat in ander se koppe aangaan. Hierdie aktiwiteit kom van ongeveer vier tot vyf jaar reeds by kleuters voor.

Die “gedagteleser mentale instrument” kan heel goed onderskei tussen verskillende soorte agente, byvoorbeeld mense, diere en ook vermeende bo-natuurlike agente soos gode en geeste. Wanneer die gedagtes van ’n god (of gode) gelees en oor geteoretiseer word, kom die volgende na vore: god as alsiende en alwetend — kinders is maklik in staat om meer vermoëns aan ’n god toe te skryf as aan hulle ouers (teenoor Piaget), en kan verbasend abstrak oor god dink. God is onsterflik — nie alleen word onsterflikheid op die spits gedryf ten opsigte van gode nie, maar die “gedagteleser” hou ook gestorwe mense lewend. Die “lewende-ding-beskrywer” registreer byvoorbeeld die dood van iemand, maar die “gedagteleser” weier om te aanvaar dat die persoon dood is en hou die gestorwene psigologies lewend. Dit is amper onmoontlik om jou te kan indink dat ’n dooie persoon nie meer ’n gedagtebewussyn het nie. Dit is natuurlik waar geeste vandaan kom. Geeste is globaal gesproke die mees wydverspreide kategorie van gode. Dis die “gedagteleser” se werk om hulle te skep. Die “gedagteleser” bedink god ook as die volmaakte goeie. En laastens, veral vir die argument ter tafel, god as almagtig en skepper — ons altyd-sinsoekende-gees, van kindsbeen af regdeur wasdom, kan nie anders as om tot die gevolgtrekking te kom dat ’n “doelbewuste geskape skepping” deur ’n intensionele teïstiese skeppergod geskep is nie. Ons is van nature “teleoloë” en “teïste.” Ons het evolusionêr so ontwikkel. Skerp rotse is gemaak vir diere om hulle teen te krap sal kinders antwoord — al word hulle met die korrekte wetenskaplike verklarings van rotsvorming voorsien. Ons eie voorgeskiedenis as homo habilis, die “gereedskapmaker”, oortuig ons waarskynlik onbewustelik dat alles vir ’n bepaalde doel gemaak moes gewees het. Dinge bestaan nie maar net sommer  nie. Hierdie eienskappe is almal menslik herkenbaar, maar word oordryf in die toekenning daarvan aan die gode. Dit wat buite die menslike begripsveld lê, byvoorbeeld gode wat buite tyd en ruimte bestaan (teologies die mees “korrekte” siening en beskrywing), maak weinig sin en spreek nie ons intuïtiewe verwagtinge aan nie. Ons wil die gode hier digby ons hê, maar darem ook nie te digby sodat hulle maar net mense is nie.

Hoe pas hierdie kognitiewe insigte nou by Psalm 19?  Vertoon die god van hierdie psalm ’n intensionele gees/gedagtewêreld waarmee ons s’n sinvol kan reageer, beide wat die natuur en morele lewe (die Wet) betref?

 

  1. Psalm 19 herbesoek

 

Deur dit wat die digter in Psalm 19 sê, is dit duidelik dat hy die gedagtewêreld van god “lees” deur middel van sy eie “gedagteleser”. Hy is oortuig van ’n almagtige, super-intelligente skepper, ontwerper en onderhouer van alle lewe.

Die beplanner agter die wonderlike en ordelike natuur (vgl Kruger 2002) kan nie direk waargeneem word nie, maar sy werke kán (vgl Ps 19:2). “Die hemel getuig van die mag van God, die uitspansel maak die werke van sy hande bekend”. Vos (2005:115) sê ons kan sy “vingerafdrukke” in die hemel sien en Guthrie sou dit “spore” of “tekens” (“traces”) noem. Die digter se “agent-identifiseerder” (HADD) tel hierdie tekens maklik op en postuleer ’n super-intelligente wese agter die natuurwonders. Wat die natuur geld, geld dan ook van die Wet: “The cosmic and moral orders are complementary spheres of God’s design” (Schaefer 2001:45). Waar die natuur stilweg en indirek heenwys na hierdie superieure wese en sy doelbewuste planmatige denke, doen die tora/Wet dit meer direk. Soos reeds gesê, die Wet word amper ’n direkte inkyk in god se gedagtes en gees om lewensin te ontdek. God, aldus die digter, weet nie slegs wat die beste is vir die natuur nie, maar weet ook wat die beste vir die morele lewe is, en hiervoor gee hy die Wet as uitdrukking van sy wil om ook die morele lewe te orden en te struktureer.

Waartoe lei dit alles? Dit is duidelik dat die digter god se gees/verstand “lees” en doen hiermee wat mense nog altyd gedoen het (van oudsher af en ook kruis-kultureel) — hulle praat en skryf daaroor. Dit is hoe alle mense god(e) intuïtief bedink/uitdink en met hierdie vermeende figuur(e) mentaal in interaksie gaan.

Maar, al kom teleologie en teïsme so natuurlik, vanselfsprekend en intuïtief by ons as mense op (van kleinsaf en verder) om vir ons ’n sinvolle, verstaanbare verklaring van die werklikheid te gee, beteken dit dat god(e) werklik bestaan? Wie of wat is god dan nou werklik? Is dit ’n illusie (Guthrie), ’n delusie (Dawkins), of ’n “airy nothing put into words” (Boyer), of dalk iets anders?

 

  1. Die probleem van god

 

Om ’n digwerk soos Psalm 19 in die godsdiens:wetenskap-debat in te trek, lyk dalk onregverdig. Het ons dan nie hier met ’n simboliese, metaforiese uitdrukking van skepping, god en moraliteit te doen wat nie letterlik geïnterpreteer moet word nie? Moderne lesers sal hiermee saamstem, want ons weet tog uit die wetenskap dat die son nie van oos na wes beweeg nie; dit was die digter van destydse se kosmologiese siening. Tog word die gedagte van ontwerp of orde (Kruger 2002) waaroor die psalm so duidelik praat, letterlik opgeneem om heen te wys na ’n letterlike “Ontwerper” agter alles. Dink maar aan die sogenaamde teleologiese of ontwerpargument (“argument from design”) wat so gretig omhels word in veral kreasionistiese kringe.

Die evolusionêre bioloog Richard Dawkins (2006:113 en verder) is oortuig dat evolusie en die idee van ’n “ontwerpergod” nie versoenbaar is nie. Die sogenaamde “argument from design” val hy dan heftig en welsprekend aan. Sy ondersteuners en aanhangers beskou dit as die beste uitklop-argument nog. Die Darwiniaanse evolusieleer het nie ’n “Ontwerper” nodig nie (aldus Dawkins)  — al voel ons as mense intuïtief aan ons is deur Iemand baie spesiaal geskep en op aarde geplaas vir ’n doel. Natuurlike seleksie werk nie volgens ’n vooraf uitgewerkte plan nie, maar is doodgewoon die dryfveer van die evolusie of ontwikkeling vanaf eenvoudigheid tot verstommende kompleksiteit. Die enigste god wat evolusie sou kon akkommodeer, is ’n lui god, een wat die oerknal geaktiveer het en toe afgetree het. Om ’n god uit te dink is ’n mistasting (“misfiring”), ’n prakties-vanselfsprekende reaksie soos om natuurlike agente te sien en presies so ook dan fiktiewe persone te “sien” (“rule-of-thumb mistake”; vergelyk Dawkins se fiktiewe kindervriend “Binker”). Dawkins val ook die “gelukskoot-argument” aan dat alles maar net sommer so per geluk ontwikkel het. Die natuur is volgens hom nie ’n dobbelaar nie, maar ’n fyn en noukeurige selekteerder om welaangepaste spesies met oorlewing te beloon.

Die bio-psigologiese wetenskappe (Neuroteologie, Groepseleksie, Kognitiewe Godsdienswetenskap [Evolusionêre Sielkunde veral]) het eweneens die bestaan van god geproblematiseer. Guthrie (1993:viii; 27) sien god(e) as ’n illusie en aanvaar nie die werklike bestaan daarvan nie. Boyer (2001:2, 4) beskou god as “leë lug” (“airy nothing”) wat slegs deur woorde in aansyn geroep word en so bestaan, niks meer nie. In elk geval bestaan gode nie objektief nie. Barrett (2001:123; 2007) self is ontsteld dat “anti”-teïste (a-teïste) steun kry in sy werk vir hulle standpunt dat god slegs in mense se koppe bestaan, terwyl hyself as Christen ’n teïstiese siening kan handhaaf en glo dat god die kosmos perfek op koers geplaas het deur die oerknal en evolusie. Hy argumenteer onder andere dat ons die objektiewe bestaan van ons gees (“mind”) nie kan bewys nie en tog veronderstel ons die bestaan hiervan. Deur middel hiervan konseptualiseer ons vir ons ’n leefwêreld. Sonder die aanname van “gees” kan ons eintlik nie lewe nie.  Hoekom kan dit nie ook van god geld nie — al kan ons nie sy objektiewe bestaan bewys nie?  (Barrett 2007:70). Die bewysbaarheid van god se bestaan of nie-bestaan is iets wat nie slegs in die Psigologie ’n probleem is nie, maar in alle wetenskappe en die analogie wat tussen “gees” en god getrek word, is ’n goeie een. Beide is teoretiese konstrukte om sinvolle verklarings moontlik te maak. “Gees” verklaar egter baie, maar die konstruk “teïsme” (’n letterlike god) weinig.  Barrett se knieval teïsme toe, is daarom teleurstellend.

Spong laat hom soos volg hieroor uit:  “…theism is not God; it is nothing but a human definition of God — and a radically inadequate one at that…” (2005:63). (Dit geld eintlik maar alle spreke oor god, HV.) Die idee van ’n persoonlike god wat as bo-natuurlike wese buite hierdie wêreld bestaan en dan en wan hierdie wêreld deur wonders betree, is waarskynlik die siening wat die meeste steun geniet op voetspoor van die Bybel. Maar “The God we presume lives above the sky, whose primary vocation is to watch over, guard and protect vulnerable human beings, somehow appears to be frequently off-duty” (Spong 2005:62). Hierdie persoonlike god moet maar liefs verdwyn, want hy skep meer probleme as oplossings, aldus Karen Armstrong (1993). Die persoonlike god raak besonder beperkend in plaas daarvan om mense se horisonne te verruim.  Dink maar vir ’n oomblik aan die patriargale god “hy” wat vir “haar en ander” weinig indien enige ruimte bied. Armstrong (1993:396) dui aan hoe veral sedert die Verligting (17de en 18de eeu) teoloë god verstaan het in reaksie op die rasionaliteit van die nuwe wetenskap. Hulle het gereken dat hy soos ’n ding/objek  (soos enigiets anders) ondersoek en bewys kan word. Dit is veral teen hierdie god wat Dawkins dit het. Haar eie siening van god is ’n inspirerende menslike idee wat, vandat dit daar is, vir mense betekenis gegee het. Die woord “skep” van nuwe gode vir nuwe belangegroepe, loop soos ’n goue draad deur haar boek.  Na haar monumentale tog deur 4000 jaar van godgeskiedenis in die Christendom, Judaïsme en Islam, waar godskonstrukte wissel tussen onbegryplike abstraksie en panteïsme, sien sy hoop in mistisisme waar god “…a subjective experience, mysteriously experienced in the ground of being” is. Dit kom naby aan wat Spong (2005:298) van god sê: “Dit is die grond of bron van lewe.” Die Franse aktrise wat die Oscar vir die vroulike hoofrol in die rolprent La Vie en Rose ontvang het, Marion Cottilard, beaam min of meer dieselfde. In plaas van om “God” te bedank soos wat gebruiklik gedoen word, het sy “Lewe” en “Liefde” bedank vir hierdie spesiale toekenning. En ons doel op aarde aldus Spong (2005:291)? Dis om ons evolusionêr-onvoltooide menswees te voltooi — “…the way into divinity is to become fully human”.

 

  1. Konklusie

 

Teïsme het vandag een van die mees onbevredigende idees oor god geword. Ateïsme het daarin geslaag om die onoortuigende argument van intensionele ontwerp van die natuur bloot te lê. Die natuur is nie vir ons ontwerp nie, maar ons pas so goed daarin omdat ons oor miljoene jare so goed aangepas het. Die aantreklike en oortuigende teorie van Darwiniaanse evolusie, deur baie Christene en ander gelowiges aanvaar, het egter ’n spirituele vakuum gelaat. Ons menswees word nie bevredig deur koue, kliniese, weliswaar korrekte wetenskaplike verklarings alleen nie. Ons smag intuïtief na meer. Miskien lê daar ’n groot stuk waarheid in a-teïsme (ook genoem non-teïsme), om die “goddelike” (die goeie, mooie, skone, verhewe, ens) in die lewe in die algemeen en veral in menswees te ontdek. Ander mense is per slot van rekening diegene wat vir ons die meeste saak maak soos Guthrie (1993) sê.  Ons onderhandel met mekaar oor wat dit alles behels.

 

Einstein:  “Strange is our situation here on Earth.  Each of us comes for a short visit, not knowing why, yet sometimes seeming to divine a purpose.  From the standpoint of daily life, however, there is one thing we do know:  that man is here for the sake of other men – above all for those upon whose smiles and well-being our own happiness depends” (aangehaal in Dawkins 2006:209).