Neither a man nor a nation can live without a higher idea, and there is only one such idea on earth, that of an immortal human soul; all the other higher ideas by which men live follow from that. (F Dostoyefsky)

Die ongeldigheid van hierdie “geloof” moet aangetoon word.   (Johan Degenaar.)

Inleiding

Wanneer Christene oor lewe na die dood praat, word woorde soos ewige lewe, wederkoms, finale oordeel, hemel en hel gebruik, maar ‘n sentrale begrip vir die ortodokse Christelike verlossingsleer is die konsep van die onsterflike siel. Hierdie begrip is eintlik nie ‘n teologiese begrip nie – dit funksioneer in die konteks van ‘n dualistiese mensbeskouing: die mens, so word voorgestel, bestaan uit ‘n sterflike liggaam en ‘n onsterflike siel. Hoewel ander begrippe (bv erfsonde) ook met die siel geassosieer word, is die onsterflikheid die sentrale kenmerk van die siel waarom dit in Christelike denke gaan. Die siel is die ‘draer’ van onsterflikheid en dus van lewe na die dood. Die twee vrae: ‘Is daar lewe na die dood?’ en ‘Het die mens ‘n (onsterflike) siel?’ is dus nou gekoppel.
Die dualisiese mensbeskouing kom ook buite die Christendom in ander godsdienste voor, en selfs buite godsdienstige verband. Dit het ‘n belangrike rol gespeel in die kultuurontwikkeling van die mens, sowel as in die kultuurgeskiedenis van die Weste. René Descartes (1596-1650) het sy dualistiese mensbeeld voorgestel in ‘n poging om menswees te red van meganistiese implikasies van die materialistiese en reduksionistiese natuurwetenskaplike metode wat hy self help vestig het!.
Maar bevraagtekening van die siel en voortbestaan na die dood het ‘n baie lang en respektabele geskiedenis wat in die westerse kultuurgeskiedenis terugdateer tot die vroeë Griekse denkers en selfs Bybelskrywers (sien bv Prediker). In die Ooste het verskeie Buddhistiese tradisies deur eeue se gedissiplineerde introspeksie en meditasie tot die gevolgtrekking gekom dat die self nie ‘n substansiële entiteit is nie, en dat die ervaring van onsself as “’n self” ‘n illusie is. Binne die Christelike mistiese en asketiese tradisies het dieselfde bevraagtekening plaasgevind.
Die bevraagtekening word vandag op die spits gedryf deur bevindings in die neurofisiologie en fenomenologie van bewussyn. Brein-skandering toon dat die ‘sielsfunksies’ diffuus deur die brein plaasvind. Daar is nêrens ‘n lokaliseerbare ‘ek’ nie. Verder is dit duidelik dat hierdie funksies afhanklik is van die normale funksionering van die neurone in die brein. Die interpretasie van hierdie bevindings is dat die mens nie ‘n siel het nie en dat die ek-ervaring ‘n illusie is (hieroor meer later). Volgens David Darling stem die wetenskaplike en meditasie-bevindings saam:

There is no persistent self and no true sense in which “we” exist independently at successive moments in time. Both self and “now” are fictions conjured up along the journey of human evolution – convenient fictions as far as survival goes, but with no lasting significance. .. There can be no hereafter for “us,” both science and mysticism agree, for “we” never really existed in the first place. (Darling 1995:.152)

In hierdie analise word krities na die dualistiese mensbeskouing en die begrip van lewe na die dood gekyk, en word daar gevra of dit nog verdedigbare begrippe is in die lig van moderne insigte. ‘n Mensbeeld word vanuit ’n evolusionêre oogpunt ontwikkel en die implikasies daarvan uitgestippel. Die belangrike bydrae wat Johan Degenaar hier te lande tot hierdie debat in die vorig eeu gelewer het, word uiteengesit.

2. Die dood as natuurverskynsel en menslike bewussynsinhoud.

Eensellige organismes wat voortplant deur selverdeling is tegnies gesproke geneties ‘onsterflik’, hoewel individuele organismes kan sterf (struktureel en funksioneel disintegreer). Wanneer meersellige organismes en seksuele voortplanting ontwikkel, word veroudering geneties ingebou en word dit noodsaaklik dat vorige geslagte sterf om vermenging van genetiese materiaal en genetiese innovasie in die bevolking te verseker. Hoewel daar vandag ekstensief navorsing gedoen word om die genetiese en metaboliese oorsake van veroudering teen te werk, bly die dood ‘n evolusionêr-noodsaaklike natuurverskynsel en kan dit nie langer as ‘n oordeel van God oor sy skepping vanweë menslike ongehoorsaamheid beskou word nie.

2.1 Die Dood as menslike grenservaring en uniek-menslike bewussynsinhoud.

Die dood is die mees onafwendbare en finale maar ook, ten spyte van al ons wetenskaplike vooruitgang, die mees misterieuse en skrikwekkende gebeure in die menslike ervaringswêreld. Niemand het nog van die dood teruggekeer om verslag te doen oor die ervaring en ons met sekerheid in te lig oor lewe na die dood nie. Al wat ons weet, is dat die dood die enigste werklike sekerheid in die lewe is.
Hoewel alle lewende organismes geneties geprogrammeer is om skadelike of potensieel dodelike situasies te probeer vermy, is die mens waarskynlik die enigste dier wat bewus is van die dood as ‘n onafwendbare toekomslot omdat die menslike bewussyn die enigste diere-bewussyn is wat verlede, hede en toekoms (m.a.w ‘n tydsverloop) kan konstrueer en die eie rol daarin kan konsipieer en antisipeer. Die menslike bewussyn is dus waarskynlik die enigste diere-bewussyn wat ‘die dood’ as ‘n entiteit kan visualiseer en konseptualiseer. Die dood is ‘n skepping van die menslike bewussyn! Sedert die werk van Martin Heidegger (1889-1976) in die vroeë twintigerjare van die vorige eeu het die eksistensialistiese fenomenologie die dood getipeer as ‘n grenssituasie en die menslike menslike lewe geïnterpreteer as ‘n “lewe tot die dood.”

3. Die konsep: Lewe na die dood as definiërend van die mens

Lewe na die dood is dus nie ‘n konsep wat gebaseer is op menslike ervaring nie, maar is ‘n kreatiewe skepping van die menslike bewussyn in reaksie op die ervaring van die grenssituasie van die dood. Dit is ‘n sinskeppende bewussynsgreep in die onbekende en onkenbare van die dood. Dit skep betekenis vir hierdie lewe vanuit die gepostuleerde hiernamaals. Omdat die dood ‘n horison vir menslike kennis verteenwoordig, is die vraag “Is daar lewe na die dood?” onbeantwoordbaar.
Dit is dus te verstane dat geloof in die konsep lewe na die dood, en hoop op die realiteit daarvan, een van die oudste en mees fundamentele konsepte van die menslike bewussyn is – so fundamenteel dat antropoloë argeologiese tekens van geloof in lewe na die dood (bv begrafnisrites en gebruike) as definiërend van Homo sapiens beskou. Dit is die een konsep van die heel eerste mense wat alle veranderings en ontwikkelings in die mens se verstaan van sigself en die wêreld oorleef het en tot vandag sin- en betekenisskeppend is vir waarskynlik die grootste gedeelte van die mensdom.
Hoewel geloof in lewe na die dood nie noodwendig gekoppel is aan geloof in ‘n spesifieke God of gode nie, is dit nogtans sentraal tot feitlik alle vorige en huidige godsdienste, en verklaar die volgehoue houvas van godsdienstige idees en die sosiale en politieke mag van die professionele amptenary van godsdienste – ‘n mag wat selfs strek tot die vereiste dat aanhangers van die geloof hulle (biologiese) lewe opoffer ter wille van die godsdienstige konseptuele raamwerk – ‘n gedrag wat heeltemaal teen die grein van evolusie ingaan.
Die konsep van lewe na die dood en die godsdienstige raamwerk en praktyke waarin dit ingebed is, is dus fundamenteel sinskeppend vir die menslike bewussyn en kenmerkend, selfs definiërend van die menslike spesie Homo sapiens. Gevolglik is dit ‘n konsep en geloof wat nie ligtelik aan getorring noet word nie. Om Dostojevsky weer effens aangepas aan te haal:
Neither a man nor a nation can live without a higher idea, and there is only one such idea on earth, that of the life after death of an immortal human soul; all the other higher ideas by which men live follow from that.

3.1 Kultuurgebonde betekenisinhoud van die begrip

In verskillende kulture word die voortsetting van lewe na die dood op verskillende maniere voorgestel, afhangende van die mens- en wêreldbeeld van die kultuur. Die konsep is kultureel ingebed, het dus ‘n geskiedenis en kan nie onafhanklik van die taal- en kultuurkonteks waarbinne dit funksioneer, verstaan en geanaliseer word nie. Dit veronderstel ‘n hele lewens- en wêreldbeskouing en deel in al die veronderstellings en (wan)voorstellings van die taal en kultuur waarbinne dit funksioneer. Dit het nie ‘n vanselfsprekende (self-evident) betekenis nie.
In sommige kulture is lewe na die dood nie ‘n voortsetting van enigiets wat in hierdie lewe deel van die liggaam is nie, maar is dit ‘n spesifieke geskenk of oordeel van die gode. Maar indien die wêreldbeeld daarvoor voorsiening maak, kan die hele liggaam voorgestel word as voortlewend in die wêreld van die dode (vandaar voedsel en wapens wat vir die reis na en in ‘die doderyk’ voorsien word). Die wêreldbeeld moet dan voorsiening maak vir verskillende maniere om ‘materie’ of liggaam te konseptualiseer, want alle kulture is terdeë bewus van die disintegrasie van die afgestorwe liggaam. Lewe na die dood kan egter voorgestel word op so ‘n wyse dat iets van die biologiese organisme (bv ‘die asem’) nie disintegreer nie, maar die liggaam verlaat en dus die dood ‘oorleef’. Hierdie ‘iets’ is dan die eintlike draer van die essensie van ‘lewe’ en van lewe na die dood.

3.2 Lewe na die dood en die konsep van die onsterflikheid van die siel.

Dit skyn ‘n algemeen menslike ervaring te wees dat mense hulself as in beheer van hulle liggame ervaar (of soms nie in beheer nie!), en die eie liggaam ervaar as ‘iets anders’ as, soms in konflik met, die voelende, willende, ervarende self. Hierdie self-ervaring word geïnterpreteer as bewys dat die ‘ek’ iets anders as die liggaam is, dat ek ‘n siel binne-in en in beheer van my liggaam is.
Sedert die Latynse kerkvaders en onder Grieks-Hellenistiese invloed is die lewe na die dood binne die Christelike tradisie voorgestel as gesetel in ‘n onsterflike nie-materiële iets in die lewende liggaam wat gewoonlik met die begrip ‘onsterflike siel’ aangedui word. Dit is die mees algemene Christelike voorstelling binne die tradisie tot vandag toe – die mens bestaan (in hierdie lewe) uit twee entiteite – ‘n sterflke liggaam en ‘n onsterflike siel. Die wêreldbeeld moet dus voorsiening maak vir nie-materiële dinge. ‘Die Siel’ is nie slegs onsterflik nie, maar is die draer van persoonlike individualiteit in hierdie lewe. Die siel is ‘die ek’. In die dualistiese mensbeskouing het die mens streng gesproke nie ‘n siel nie – die eintlike mens, die ek, die self, is ‘n siel.

3.3 Veranderde wêreldbeeld.

Ons lewe egter nie meer binne dieselfde wêreldbeeld as Jesus óf die kerkvaders nie. Ons wêreld sit anders aanmekaar as dié van ons voorvaders en as dié waarbinne die tradisionele Christelike raamwerk ontstaan en ontwikkel het. Die vraag is dus: Het die begrip van ‘n onsterflike siel vandag nog enige lewensvatbaarheid en is dit nog betekenisskeppend?

4. Metodologie: Hoe beantwoord mens die vraag?

Die vraag ‘is daar lewe na die dood?’ is, soos reeds genoem, onbeantwoordbaar, want die dood verteenwoordig ‘n grenssituasie, ‘n kenhorison, waaragter menslike kenmetodes nie kan kom nie. Aangesien die siel binne Chritelike diskoers die draer van onsterflikheid (en dus van lewe na die dood) is, kan die vraag herformuleer word as: Het die mens ‘n onsterflike siel? Die vraag of die siel onsterflik is, is natuurlik ook onbeantwoordbaar aangesien lewe na die dood ontoeganklik is vir menslike kennis. Maar of die mens ‘n siel het is op die oog af wel navorsbaar.

4.1 Self-konstradiksie.

Die begrip ‘lewe’ word normaalweg gebruik om te verwys na ‘biologiese lewe’ soos dit manifesteer in die biologiese struktuur en werking van die liggaam, hoewel dit metafories ook ‘n ryk inhoud het. Insgelyks verwys ‘dood’ per definisie na die einde van biologiese lewe. Die begrip ‘lewe na die dood’ bevat dus konseptueel gesien ‘n duidelike self-kontradiksie – lewe en dood is twee begrippe wat mekaar uitsluit. Dit beteken dat ‘lewe’ in hierdie konsep nie na biologiese of organiese lewe kan verwys nie, want dood beteken die disintegrasie van die biologiese strukture wat gelewe het.

4.2 Herformulering van die vraag.

Wat egter met lewe na die dood bedoel word, is die voortbestaan van bewuste lewe, dus van bewussyn, na die dood. Dit wat die dood oorleef moet in die lewe die draer wees van persoonlikheid en individualiteit, van bewussyn. Die vraag na die moontlikheid van voortgesette lewe na die dood en of die mens ‘n siel het, word dus die vraag na die aard van bewussyn, die verhouding van bewussyn tot die liggaam, en die rol wat dit speel in die menslike ervaring van ‘die self’ as anders en apart van ‘die liggaam’ en of bewussyn onafhanklik van die liggaam kan (voort)bestaan.

4.3 Kultuur as skepping van menslike bewussyn.

Daar is egter ‘n tweede rede waarom die vraag na die aard van bewussyn vandag belangrik geword het. Godsdiens en wetenskap (natuur- sosiaal- en geesteswetenskappe, insluitende die teologie en Bybelwetenskappe), filosofie en tegnologie, sosiale organisasie (polities, ekonomies, juridies) en kuns (beeldend, letterkunde, musiek,) – dus alle uitings van kultuur – is almal skeppings van die menslike bewussyn. Dus: voor ons kan verstaan wat hierdie menslike aktiwiteite in teorie en praktyk beteken, moet ons verstaan wat die mens is en wat die aard van die menslike bewussyn is. Die probleem is dat ons nie buite hierdie skeppings van die menslike bewussyn kan plek inneem, bv. in openbaring, om die mens as ‘t ware van buite te verstaan nie. Die verstaansraamwerke tot ons beskikking is almal skeppings van daardie selfde bewussyn wat probeer om sigself te verstaan.

4.4 Keuse vir evolusionêre benadering.

Ons moet dus ‘n keuse maak omtrent die metode om bewussyn te verstaan. In hierdie analise kies ek as uitgangspunt vir ‘n evolusionistiese raamwerk as ‘n goed-gefundeerde konseptuele raamwerk wat reeds vrugbare insigte in die herkoms en aard van die mens opgelewer het. Ek kies dus bewustelik teen ‘n godsdienstige verstaansraamwerk wat op grond van ‘openbaarde waarheid’ in sekere tekste die mens as ‘n direkte skepping van óf Jahweh (Judaïsme), óf die Drie-Enige God (Christendom), óf Allah (Islam), of enige ander God of gode beskou. My rede vir hierdie keuse is dat ‘n evolusionistiese raamwerk vir my ‘n vrugbare perspektief op en insig in die mens as godsdienstige wese gee, terwyl godsdienstige skeppings-teorieë nie dieselfde insigte op die mens as ‘n evolusionêre natuurverskynsel (“an evolved animal”) gee nie. Hierdie analise is nie slegs gebaseer op hierdie veronderstelling nie, maar moet ook dien as motivering vir die keuse.

4.5 Die menslike liggaam is ‘n diere-liggaam.
Ek gaan dus van die evolusionistiese veronderstelling uit: die menslike liggaam is ‘n diere-liggaam – my liggaam is ‘n diere-liggaam. Dit is die sentrale insig van die biologie. Die menslike liggaam is anatomies en fisiologies ten nouste gekoppel met die derduisende diere- en plantspesies wat tans op die aarde bestaan en reik dus ook, in struktuur en funksie, biologies-evolusionêr biljoene jare terug na daardie eerste flikkertjie lewe, ‘n stukkie van die fisiese kosmos, ‘n flentertjie materiële komplekse-sisteem, wat self-afgesluit het van die omringende materiële werklikheid om die eerste selfonderhoudende gestruktureerdheid, die eerste lewende sel, die eerste biologiese binneruimte op ons aardkors daar te stel, en evolusie hier ter plaatse af te skop.
Maar die menslike liggaam is ‘n bewuste diere-liggaam. My liggaam is ‘n bewuste diere-liggaam.

5. Wat is bewussyn (“consciousness”)?

Bewussyn is nie ‘n maklike begrip om te definieer nie. Dit is die mees vanselfsprekende maar ook die mees misterieuse aspek van ons bestaan. Baie outeurs gebruik die term bewussyn as sinoniem met die menslike taalbemiddelde vorm van bewussyn, en sommiges verklaar dan selfs kategories dat ander diere-spesies nie bewussyn (“consciousness”) het nie, of nie bewus (“conscious”) is nie, omdat hulle nie taalmagtig is nie. Ek wys dit ten sterkste af.
Die mens, Homo sapiens as bewuste diere-spesie is na liggaam en gees (bewussyn) ‘n evolusionêre ontwikkeling van voorafgaande bewuste dierespesies. Ons moet dus op ‘n definisie van bewusyn besluit wat ons toelaat om bewussyn by ander dierespesies te herken, maar wat ook die kenmerkende van menslike bewussyn kan erken. Menslike bewussyn is ‘n spesifieke soort bewussyn, ‘n meer komplekse vorm van bewussyn, maar nog steeds ‘n vorm van die meer algemene verskynsel: bewussyn.

5.1 Bewussyn as sensasie (sintuiglike ervaring).

Die evolusionêre sielkundige Nicholas Humphrey definieer bewussyn as die ervaar van sensasies soos visie, gehoor, reuk of gevoel. Hierdie vermoë om sensasies te ervaar en te verwerk is die kenmerk van bewuste organismes. Om bewus te wees, sê Humphrey

(I)s always as a matter of fact to be experiencing some kind of sensation: indeed that the having of sensations constitutes being conscious, and no human being or animal or robot would or could be conscious without it (Humphrey 1993).

Die bewussynswêreld is primêr ‘n sintuiglike ervaringswêreld. Inligting-draende impulse van ‘buite’ die organisme word deur die brein omskep in ‘n geïntegreerde ervaringswêreld. ‘n Bewuste dier het dus die verstommende vermoë om inligting vanuit die omgewing te herstruktureer, te herskep as ‘n subjektiewe ervaring en so ‘n subjektiewe bewussynswêreld te skep. Die bewussynswêreld waarin ‘n bewuste dier leef is ‘n skepping, ‘n konstruksie deur die brein. So ‘n beskouing het verreikende implikasies.

5.2 Bewussyn is nie ’n ding nie.

Bewussyn is dus ‘n bestaanswyse van sekere dierespesies wat die wêreld ervaar deur hulle sintuie, en wat ‘n sintuiglike bewussynsbeeld van die wêreld opbou en daarin leef. Bewussyn is nie ‘n ‘iets’ binne in die organisme nie. Dit is ‘n biologiese proses van die orgasnisme. Daar is dus nie ‘n ding, ‘n iets, wat ons kan aandui as ‘bewussyn’ onafhanklik van die liggaam nie – daar is slegs bewuste diere. Hierdie is ‘n baie belangrike punt want die neiging is altyd daar om bewussyn as ‘n aanduibare ‘ding’ te beskou.

5.3 Bewussyn is nie ‘n representasie van die wêreld nie.

In die brein is daar nie prentjies, beelde of representasies van die wêreld nie. In die brein is daar slegs senuwee-impulse. Dit is die misterie van bewussyn. Tog ontstaan daar vir die bewuste dier ‘n bewussynswêreld.

The activities of nerve cells do not reflect an environment independent of the living organism and hence do not allow for the construction of an absolutely existing external world’. According to Maturana, perception and, more generally, cognition, do not represent an external reality, but rather specify one through the nervous system’s process of circular organization (Capra 1997:96).

Die bewussynswêreld waarbinne die bewuste dier leef (en wat sy oorlewing bepaal) is ‘n konstruksie deur die brein op grond van eksterne sintuig-bemiddelde inligting, maar in terme van die organisme se eie interne struktuur. Hoewel die mens se taalbemiddelde bewussyn veel komplekser as die van ander diereis, is dit nog steeds ‘n konstruksie en nie ‘die werklikheid’ nie.

5.4. Bewussyn skep dus ‘n spesie-spesifieke wêreld.
Dit beteken dat alle bewuste organismes nie op dieselfde manier bewus is van die wêreld nie. Die sensasie wat die bewuste organisme ervaar is nie ‘n representasie (in die sin van weerspieëling) van ‘die werklikheid daar buite’ nie. Dit beteken dat verskillende spesies wat in die dieselfde omgewing leef, tog nie in dieselfde bewussyns-wêreld leef nie. Elke spesie skep, konstrueer, ‘n eie bewussynswêreld.
Die bewussynswêrelde waarin bewuste diere leef is gedifferensieerd vanaf heel eenvoudige bewussyns-konstruksies (bv by amfibië) tot hoogsgesofistikeerde bewussynswêrelde by voëls en soogdiere. Sekere soogdiere toon reeds oorgangsverskynsels na die volgende vlak van bewussyn naamlik self-bewussyn.

5.5 Hoe ontstaan bewussyn.

Presies hoe en hoekom sekere vorms van biologiese organisasie ‘n bewussynswêreld ontwikkel, is glad nie duidelik nie. Hoewel ‘n baie komplekse sentrale senuweestelsel (‘n brein) daarvoor nodig is, is bewussyn ‘n heelliggaam verskynsel, want die liggaam funksioneer as ‘n geheel – die interaksie met die omgewing is essensiëel vir ‘n organisme om bewus te wees. Daar is navorsers en filosowe wat oortuig is dat daar geen rede is om te dink dat die menslike brein in staat moet wees om die misterie van bewussyn finaal te verstaan nie. Maar dat dit ‘n skepping van biologiese prosesse is, staan vas.
‘n Baie komplekse vorm van sentrale en perifere senuweestelsel is nodig om bewussyn te laat ontstaan. Maar hoe ‘n sisteem bestaande uit senuwee-impulse ‘n subjektiewe ervaring van die wêreld kan skep, is onbekend. Twee Suid-Amerikaanse neurofisioloë, Maturana en Varela, het voorgestel dat bewussyn ‘n inherente moontlikheid van lewende sisteme is, ‘n moontlikheid wat deur die evolusionêre proses werklikheid geword het, omdat lewende sisteme noodwendig ook inligtingverwerkende komplekse sisteme is.

5.5 Lewe as kognisie (inligtingverwerking)

Volgens Maturana en Varela is “lewe” nie ‘n misterieuse vitale beginsel wat bygevoeg moet word tot die chemies-fisiese komponente van die lewende sisteem nie, maar ‘n manier van organisasie van die materiële komponente.. Hulle noem hierdie wyse van organisasie komponente outopoiese, ‘n woord wat selfskeppend beteken. Outopoietiese sisteme is komplekse selfskeppende sisteme. Capra beskryf outopoiese, hierdie self-skeppende organisasie wat lewe definieer, soos volg:

It is a network of production processes, in which the function of each component is to participate in the production or transformation of other components in the network. In this way, the entire network continually ‘makes itself’. It is produced by its components and in turn produces those components. ‘In a living system,’ the authors explain, ‘the product of its operation is its own organization’ (1997:98).

Lewende sisteme is in gedurige interaksie met hulle omgewing. Hierdie interaksie bestaan uit die uitruil van voeding- en afvalstowwe, maar om te oorleef moet lewende sisteme inligting oor die omgewing insamel, verwerk en stoor. Lewende materiële sisteme is dus terselfdertyd inligtingverwerkende sisteme. Maturana verwys dus na alle lewende sisteme as kognitiewe sisteme. Lewe en kognisie is twee aspekte van outopoietiese sisteme. In Maturana se eie woorde:

Living systems are cognitive systems, and living as a process is a process of cognition. This statement is valid for all organisms, with and without nervous systems (aangehaal deur Capra 1997:97).

Hierdie insig koppel materiële sisteme, lewende materiële sisteme en bewuste lewende materiële sisteme tot ‘n evolusionêre eenheid. Bewuste lewende sisteme is dus ‘n verdere kompleksifisering van die fundamentele kognitiewe struktuur van lewende sisteme.
‘n Interessante implikasie hiervan is dat sintuie aanvanklik ontwikkel het om inligting vervat in lig, lug en water in die omgewing te versamel, en nie om sintuiglike ervarings of sensasie te onderlê nie. Deur die self-organisasie en self-kompleksifikasie van die evolusieproses het hierdie sintuie later ‘n funksieverandering ondergaan en onderlê hulle in bewuste organismes die sensasies van sien, hoor, ruik ens. Die fundamentele kognitiewe dimensie van lewende sisteme vorm terselfdertyd die grondslag vir die latere evolusie van senuweestelsels, gespesialiseerde sintuie, bewussyn en self-bewussyn. Net soos lewe ‘n inherente moontlikheid van die materiële werklikheid is, so is lewe-as-kognisie en bewussyn-as-sensasie ‘n inherente moontlikheid van lewende materiële sisteme en inherent biologiese verskynsels.

5.6 Die evolusie van bewussyn.

Die evolusie van bewussyn kan soos volg voorgestel word:
i) Die ontstaan van self-organiserende materiële komplekse sisteme met en na die Groot Knal. Komplekse (nie-liniêre) sisteme is baie spesiale fisiese sisteme met verbasende kenmerke wat deur die Nobelpryswenner Prigogine onder wetenskaplikes se aandag gebring is. Selforganisasie en selfkompleksifikasie is van die kenmerke. Dit is die basis vir die ontwikkeling van orde uit chaos en van toename in kompleksiteit (fisies en biologies) in die heelal.
Selforganisasie en selfkompleksifisering van komplekse sisteme is vir my die basisproses in die evolusie van lewe en bewussyn. Fisiese komplekse sisteme self-organiseer en lei tot die ontstaan van lewe.
ii) Lewende materiële sisteme wat terselfdertyd inligtingverwerkende (kognitiewe) sisteme is. Lewende sisteme as kognitiewe sisteme is fundamenteel tot die evolusie van bewussyn. Deur evolusie (selforganisasie van komplekse sisteme) ontwikkel
iii) Bewuste lewende materiële sisteme. Presies waar bewussyn in die diereryk ontstaan, is moeilik te bepaal aangesien daar geen objektiewe biologiese merkers vir bewussyn is nie, sodat ons bv nie met ‘n chemiese toets of ‘n elektronmikroskoop sou kon bepaal of ‘n spesie definitief bewus is nie.. Op grond van hulle gedrag kan ons aflei dat voëls en soogdiere bewus is. Dalk was Dinosaurisse bewus. ‘n Internasionale kongres het onlangs besluit dat bewussyn waarskynlik by amfibië rudimentêr teenwoordig is. Bewussyn kan dus nie apart van biologiese sisteme bestaan nie. Dit is ‘n wyse van organisasie van die biologiese. Hierdie bewuste lewende sisteme ontwikkel tot
iv) Selfbewuste lewende materiële komplekse sisteme soos waarskynlik teenwoordig by Homo neanderthalensis (nou uitgesterf) en chimpanzees en (via Australopithecus, Homo habilus en Homo erectus,) by Homo sapiens (die mens: vanweë ons genetiese ooreenkoms met chimpanzees, ook bekend as “die derde chimpanzee-spesie”).
Maar kan die menslike vorm van bewussyn dalk apart van die liggaamlike onderbou bestaan? Voordat ek na die evolusionêre verstaan van menslike bewussyn kyk, wil ek eers Johan Degenaar se belangrike bydrae tot hierdie debat vanuit die fenomenologiese antropologie probeer uiteensit, ‘n bydrae wat nie na waarde geskat is of word nie. Ek wil voorstel dat Degenaar se klem op die term siel as ‘n perspektief op liggamlikheid as die fundamentele menslike situasie vir ons belangrike perspektiewe open op die aard van die menslike bewussyn.

6 Johan Degenaar en die sterflikheid van die siel.

6.1 Die siel as moontlikheid van die liggaam.

Hier te lande het Johan Degenaar, in die vroeë 1950’s pas terug van sy studies onder die Nederlandse godsdiensfenomenoloog G. van der Leeuw, die Suid-Afrikaanse Protestantse en Katolieke teologiese en filosofiese hierargie die harnas in gejaag deur voor te stel dat die begrip siel nie dui op ‘n “iets” nie, maar op ‘n moontlikheid of, soos hy dit stel, ‘n magtigheid van die menslike liggaam. Dit beteken dan ook dat die siel soos die liggaam sterflik is. Sy artikels het gedurende die vyftigerjare in die nou afgestorwe kultuurtydskrif Standpunte verskyn. Sommiges is later gebundel en uitgegee onder die uitlokkende titel Die Sterflikheid van die Siel.

6.2 Geskiedenis van die onsterflikheidsbegrip

Degenaar wys daarop dat die geloof in ‘n onstoflike siel wat nie vergaan nie, reeds in die oudste Christelike teologie voorkom, maar dat die onsterflikheid van die siel eers by die Lutheraanse Konsilie van 1512 tot offisiële geloofsleer van die Rooms Katolieke kerk verklaar is. Die gedagte van ‘n onsterflike en onstoflike siel-substansie bly egter deel van die teologie van Calvyn en die verdere Protestantse teologie. Volgens hom kom hierdie begrip nie in die Bybel voor nie, en verteenwoordig dit eintlik ‘n menslike poging om die erns van die dood te ontloop. Hy pleit eerder vir doodsaanvaarding as die outentiek-menslike lewenshouding.

6.3 ‘Siel’ as perspektief, nie as substansie

Degenaar stel ‘n mensbeeld voor waarin die begrippe liggaam, siel en gees nie begrippe is wat verwys na “substansies” of “dinge” wat onafhanklik van mekaar kan bestaan nie, maar name is wat verwys na verskillende perspektiewe op die fundamentele liggaamsituasie van die mens. Eenvoudiger gestel: die begrippe siel en gees verwys na dinge wat die (self-bewuste) menslike liggaam kan doen, nie dinge in die liggaam nie.

6.4 Onsterflikheid misken liggaamlikheid.

Volgens Degenaar moet die idee van die siel en sy onsterflikheid afgekeur word omdat dit die mens vervreem van sy eie menslikheid: dit lei tot ‘n miskenning van die liggaam en die eise wat deur liggaamlikheid gestel word en so word ‘n belangrike aspek van die mens se bestaan hom ontsê. Die miskenning van die liggaam lei tot die gelykstelling van die onderskeid tussen goed en kwaad met die dualisme tussen siel en liggaam en die seksuele aspekte van die menslike lewe word negatief opgevat.
Verder lei die idee van die siel tot ongeldige en gevaarlike spekulasies oor die lewe na die dood wat in die tyd-ruimtelike beelde van hierdie wêreld opgevat word en lei so tot “die negering van die erns van die dood. Die dood word nie gesien as die bestaanswyse van die mens en as ‘n fenomeen waaragter hy nie kan kom met sy onsterflikheidspekulasies nie” (Degenaar 1963:21-22).

6.5 Ongeldigheid van onsterflikheidsgeloof.

Die herrie wat hierdie model in die Suid-Afrikaanse teologiese en filosofiese hoenderhok veroorsaak het, is te verstane, want die meesterverhaal van die Evangelie word sedert die 4de eeu nC. ontwerp rondom die konsep van ‘n sondige onsterflike siel wat verlos moet word van die oordeel van God deur die versoeningsdood van Jesus, die Christus. Daarsonder kan die tradisionele interpretasie van die Jesus-gebeure waarskynlik nie bestaan nie. Soos Degenaar dit stel:

Die ongeldigheid van hierdie “geloof” moet aangetoon word, veral ook omdat die mens dit vandag nog beskou as só ‘n wonderlike prestasie, dat dit verhef is tot een van die grondsuile van die geloof – ook van die Christelike geloof, of presieser uitgedruk: ook van die “Christelike” geloof soos dit (verkeerdelik) binne die Christendom opgevat is (Degenaar 1963:10).
.
6.5 Die mens is sy liggaam.

Die begrippe ‘menswording’ en ‘liggaamlikheid’ is sentraal in sy analise. Die mens vind homself al menswordende in die wêreld as liggaam. Agter hierdie feit kan die menslike denke nie inkom nie. So fundamenteel is die begrip liggamlikheid, dat hy dit formuleer: die mens is sy liggaam. Liggaamlikheid is die enigste wyse waarop die mens hom in die wêreld vind… liggaam behoort tot die wese van die mens… die mens is sy liggaam.

6.6 Die siel as liggaamlike transenderings-moontlikheid.

Die begrippe liggaam, siel en gees onstaan in aansluiting by die ervaringswêreld van die mens – ervaring van die wêreld en van sy eie liggaam in die wêreld – en behoort nie daarbuite (bv in teologiese spekulasies oor lewe na die dood) van toepassing gemaak te word nie. Dit dui op maniere waarop die mens sigself ervaar, en nie op aparte dinge in die wêreld nie.
Menswording, volgens Degenaar, is sinoniem met “wording tot liggaamlikheid”. In hierdie wordingsproses ontdek die mens sy eie magtigheid oor sy liggaam en, deur sy liggaam, oor die wêreld. Hierdie wete of ervaring van die magtigheid oor sy liggaam, is die sielsmatige dimensie van menslike liggaamlikheid.

[Die mens] ontdek dat hy nie slegs liggaam is nie, maar ook die magtigheid van die liggaam. Anders gestel: hy is siel omdat hy transendensie ontdek: hy is nie slegs liggaam nie, want hy is oor sy liggaam heen. Die siel is nie iets wat hy kan besit nie. Dit is hy in sy superioriteit oor die liggaam. (Degenaar 1963)

6.7 Die menslike liggaam as besielde liggaam.

Die mens ontdek dus in sy menswording homself as liggaam in die wêreld, maar terselfdertyd sy moontlikheid tot transendering van sy liggaamlikheid. In aansluiting hierby ontwikkel Degenaar dan sy begrip van die mens as besielde liggaam, en wys hy die dualistiese verstaan van die mens as bestaande uit ‘n onsterflike siel en ‘n sterflike liggaam ten sterkste af.

6.8 Menswording.

Die agtergrond tot die begrip ‘menswording’ is die eksistensialistiese fenomenologie se uitgangspunt dat die mens nie ‘n vasstaande essensie het waarmee elke lid van die spesie gebore word nie, maar dat die mens deur sy eksistensiële ervarings en keuses mens word. Hierdie menswordingsproses is dus een wat afspeel beide in die kultuurgeskiedenis van die mens as spesie, en in die psigologiese geskiedenis van elke individu. Binne beide hierdie kontekste ontdek die mens (as spesie en as individu) dat hy ‘n liggaam het. Ander bewuste diere is nie bewus van hulle liggame as objekte in hulle ervaringswêreld, en dus van hulle liggaamlikheid nie. Die mens is bewus dat hy ‘n liggaam is, maar ervaar terselfdertyd dat hy, in Degenaar se terminologie, meer is as ‘net’ sy liggaam, en ontdek so sy magtigheid oor sy liggaam, en deur sy liggaam oor die wêreld.
‘n Nie-selfbewuste dier is sy liggaam. Die mens, as selfbewuste dier, het ‘n liggaam. Die mens se ervaring van sigself as liggaam, en as ‘meer-as-net-liggaam’, is die funksionele konteks vir die ontstaan van die begrip siel. Vir Degenaar dui die begrip ‘siel’ op hierdie bewuswording van ‘meer-as-net-liggaam’ wat hy dui as transendering van eie liggaamlikheid. Die ‘siel’ is nie ‘n ding nie, dit is die transenderings-moontlikheid van die menslike liggaam ten opsigte van sigself. Dit is ‘n perspektief op, of funksie van die liggaam.

6.9 Menswording en die evolusie van bewussyn.

Ongelukkig was Degenaar sy tyd te vêr vooruit, en is die debat nie volgehou nie. Intussen egter het die bevraagtekening van die dualistiese mensbeskouing, voortgegaan. Moderne navorsing oor die aard en evolusie van die menslike bewussyn intensifiseer nie slegs die bevraagtekening van hierdie mensbeeld nie, maar ondersteun in verskeie opsigte die mensbeeld wat die eksistensialistiese en fenomenologiese antropologie ontwerp het.
In die res van hierdie voordrag wil ek dus probeer om die perspektief op die mens uiteen te sit wat myns insiens voortvloei uit insigte vanuit die evolusie-teorie, en veral ‘n sisteemteoretiese verstaan van bewuste en selfbewuste organismes. Ek wil voorstel dat wat Degenaar ‘menswording’ genoem het, binne hierdie benadering beskou kan word as die evolusie van selfbewussyn. Ek interpreteer hierdie proses as die selforganisasie en kompleksifikasie van komplekse (nie-liniêre) biologiese sisteme wat alle vorms van lewe in gemeen het. Die mensbeeld wat hieruit voortvloei, het implikasies wat veel verder strek as die biologie.

7. Die menslike vorm van bewussyn: self-bewussyn.

Die menslike vorm van bewussyn word gewoonlik met die term selfbewussyn aangedui. As die begrip ‘bewussyn’ problematies is, dan is selfbewussyn nog meer so. Neurofisioloë sê dat die menslike brein die mees komplekse struktuur in die bekende heelal is. Dieselfde kan dan gesê word van die menslike bewussyn, want wanneer ons praat van bewussyn, praat ons eintlik van ‘die bewuste brein’. Feitlik elke skrywer het sy eie konstruksie van wat met selfbewussyn bedoel word. Capra praat eerder van ‘self-awareness’ en betitel die hoofstuk waarin hy selfbewussyn bespreek Knowing That We Know. Hy verduidelik Maturana se standpunt soos volg:

Awareness of the environment, according to the Santiago theory, is a property of cognition at all levels of life. Self-awareness, as far as we know, is manifest only in higher animals, and fully enfolds in the human mind. As humans, we are not only aware of our environment, we are also aware of ourselves and our inner world. In other words, we are aware that we are aware (Capra 1997:278).

Ek wil probeer om ‘n paar belangrike fasette van die menslike selfbewussyn uit te lig.
7.1. ‘Self awareness’ hou myns insiens meer in as net ‘knowing that we know’. Dit is meer ‘n geval van ‘being aware of being aware’ – bewus wees van jou bewus-wees. Dit koppel menslike bewussyn onlosmaaklik aan die basiese diere-bewussyn waarvan dit ‘n verdere kompleksifikasie is. Dit is ‘n ‘bewus wees van bewussyn-as-sensasie’.
7.2. Dit beteken dat die menslike bewussynswêreld, hoewel meer kompleks as dié van ander diere, eweneens ‘n konstruksie, ‘n skepping van die brein is. Die menslike bewussynswêreld is nie ‘die werklikheid’ nie. Dit is ‘n konstruksie van die werklikheid deur ‘n dierespesies. Capra beskryf die spesifieke kenmerke van menslike bewussyn as:
[O]ur ability to abstract, which is a key characteristic of human consciousness. For a thorough understanding of the general process of cognition in living systems it is thus important to understand how human consciousness, with its abstract thought and symblic concepts, arises out of the cognitive process that is common to all living organisms. (1997. p.278. My kursivering).

7.3. In die evolusie van die menslike bewuste brein (‘gedurende menswording’ om Degenaar se terminologie te gebruik) gebeur iets verstommends: die bewuste liggaam word bewus van die eie bewussynsprosesse, en word terselfdertyd bewus van die eie liggaam as ‘n entiteit (‘n objek) in die ervaringswêreld. Selfbewussyn het dus twee aspekte of perspektiewe: bewussyn van sigself as liggaam en as ‘meer as liggaam’. Die menslike liggaam het dus die vermoë tot veralgemening, tot abstraksie, tot transendering van die onmiddelike bewussyn. Dit is ‘n meta-bewussyn. Die bewuste menslike liggaam kan asof van buite oor sigself dink, praat en na sigself kyk.
7.4. Hierdie moontlikheid (of magtigheid) van die menslike liggaam word gegee saam met taal. Die evolusie van taal is dus ‘n fundamentele moment in die evolusie van die menslike vorm van bewussyn. Die menslike bewussyn is ‘n taalmatige bewussyn. Die mens leef in ‘n deur-taal-gekonstueerde wêreld. Deur taal ontdek die mens dat hy ‘n liggaam is, maar ook meer is as net-liggaam. Deur taal skep die mens verlede, hede en toekoms, die self, die nie-self (insluitende die liggaam), en (meer gevaarlik) die ander. Deur taal skep die mens godsdiens, wetenskap, samelewingsstrukture – kultuur dus. Ek is wat ek praat; ek is die stories wat ek oor myself en die wêreld vertel..
7.5. Maar taal is nie ‘n eienskap van die individuele bewussyn nie. Dit is fundamenteel ‘n sosiale verskynsel. Die mens word mens (selfbewuste liggaam) binne en deur middel van ‘n sosiale taal en kultuurgemeenskap. Die mens word mens deur mense. Die neuropsigiater Brian Wexler beskryf hierdie fundamentele samehang tussen brein, taal, samelewing en kultuur soos volg:

Our brains require sensory input from the environment to develop normally, and that input shapes the brain systems necessary for perception, memory, and thinking. Environmental shaping of the brain is much greater in people than in other animals and, more importantly, we shape the environment that shapes our brains to an extent without precedent. Even the strucrture and function of DNA that codes for brain proteins are changed by early life experience. Through these processs our brains shape themselves to the individual curlture and interpersonal environments in which we are reared. (Brain and Culture. Neurobiology, ideology, and social change.MIT Press, Cambridge, Ms).

Nie net is taal ‘n sosiokulturele verskynsel nie, maar selfs die breinstruktuur word gevorm deur die sosiokulturele konteks. Mens (selfbewuste liggaam) en samelewing word saam gegee.
7.6 Die siel is dus ‘n woord wat verwys na die mens se bewussynservaring van sigself en nie iets afsonderlike van die liggaam wat die liggaam kan oorleef nie. Die siel is die objektivering (tot-objek-making) deur die selfbewuste menslike liggaam van die ervaring van sigself in die wêreld. Die siel is ‘n perspektief op die liggaam. Die begrip ‘siel’ dui op die moontlikheid van die taalbewuste menslike (bewuste) liggaam om sigself te transendeer. Die lewende liggaam is ‘n besielde liggaam.

8. Konklusie

Die menslike selftransenderende liggaam is ‘n produk van die evolusionêre proses. Die mens is dus na liggaam en siel (self-bewussyn) ‘n produk van evolusie. (Self)bewussyn is ‘n konstruksie van die bewuste menslike brein, is taalafhanklik en berus op die ervaring van eie bewussynsprosesse en van die liggaam as objek, maar in interaksie met ander mense.
Die antwoord op die vraag Het die mens ‘n siel? is dus, soos reeds deur Degenaar in die 1950’s aangedui: nee, die mens het nie ‘n (onsterflike) siel nie. Die mens is ‘n besielde (selftransenderende, taal-bewuste) liggaam.

9. Implikasies

Aangesien die konsep van lewe na die dood ‘n fundamentele sinskeppende konsep vir die mens as dierespesie skyn te wees, kan dit nie daar gelaat word nie. Daar moet nagedink word oor ander ‘higher ideas’ (Dostojevsky). Degenaar het voorgestel dat onsterflikheid van die siel nie ‘n Bybelse begrip is nie, en dat dit vervang moet word met opstanding van die dode. Hierdie is ‘n teologiese begrip en vorm nie deel van ‘n mensbeeld nie. Die vraag is of bly egter of dit kritiese analise sal kan weerstaan.
Vanuit die eksistensialistiese en fenomenologiese antropologie word die fundamentele aspek van die mens se bestaan voorgestel as ‘n ‘lewe-tot-die-dood’. Degenaar stel voor dat doodsaanvaarding ‘n belangrike aspek van menswees behoort te wees. Moet ons weer kennis begin neem van vorige wysheid byvoorbeeld:

Michel de Montaigne: Let us deprive death of its strangeness, let us frequent it, let us get used to it; let us have nothing more often in mind than death … We do not know where death awaits us: so let us wait for it everywhere. To practise death is to practise freedom.

Cicero: A wise man’s life is all one preparation for death

Wat is die implikasies van hierdie mensbeeld vir Christelike teologie, opvoedkunde, ekonomie, politiek, medisyne, inter-godsdienstige verhoudings ens. ‘n Kultuur se mensbeeld is nie sosio-polities neutraal nie. Dit beïnvloed mags- en sosiale verhoudings en vorm die ideologiese raamwerk vir bv. regeringsbeleid. Apartheid Suid-Afrika en Nazi Duitsland is voorbeelde van die sosiale en politieke impak van sulke skynbaar abstrakte idees.
Kan ‘n post-moderne omvattende lewenshouding t.o.v mens en omgewing (ook bekend as “spiritualiteit”) hierop gebou word?

Peter Weiss: Man has given a false importance to death. Any animal, plant or man who dies adds to natures compost heap, becomes the manure without which nothing could grow, nothing could be created. Death is simply part of the process.

Daar word soms na Gaia, die metafoor vir die komplekse wêreldsisteem, verwys asof dit ‘bewus’ is. Myns insiens moet ons Gaie erken as ‘n komplekse sisteem met al die verstommende kenmerke van sulke sisteme, maar volgens die model wat hier ontwikkel is, kan dit nie as bewus getipeer word nie. Bewussyn is ‘n biologiese verskynsel. Hoewel hierdie model terdeë rekening hou met die feit dat ‘die werklikheid alle menslike kennis transendeer (dat die menslike bewussyn dus sy eie horison het) kan ek ook nie die begrip ‘kosmiese bewussyn’ aanvaar nie.
Ons sou die kulturele evolusie van die idee van ‘n onsterflike siel kon voorstel as ‘n spektrum vanaf ‘n (premoderne) dualistiese mensbeeld (die mens bestaan uit ‘n onsterflike siel en ‘n sterflike liggaam), deur ‘n (moderne) meganistiese en reduksionistiese natuurwetenskaplike mensbeeld (die mens is net liggaam) tot ‘n postmoderne beeld: die mens is ‘n besielde (self-transenderende) liggaam wat poëties op aarde moet leef.