Deur: Louise du Toit

HIERDIE IS ‘WORK IN PROGRESS’. DIS UITERS SKETSMATIG GEDOEN EN SONDER DIE NODIGE BRON-ONDERSTEUNING. EK VERSOEK DUS VRIENDELIK DOG DRINGEND DAT U NIE SKRIFTELIK UIT HIERDIE TEKS SAL AANHAAL NIE. ’N AKADEMIES VERANTWOORDE WEERGAWE VAN DIESELFDE BASIESE GEDAGTES SAL LATER GEPUBLISEER WORD. BAIE DANKIE!

Die opsomming van Louise du Toit se voordrag neem die vorm aan van ‘n skyfievertoning. Jy kan die hele vertoning in Adobe PDF formaat aflaai.

Louise du Toit.
Universiteit van Johannesburg.
Voorgedra op 4 Maart 2007, Midrand.

Ek is gevra om iets te kom voordra by die NHN oor vroulikheid en mensbeskouing, en ek het besluit om my voordrag te koppel aan ’n idee waarmee ek my sedert my proefskrif besighou, naamlik ‘die vroulikheid van die godheid’ of ‘feminine of the divine’. In my eie gemoed is hierdie aanbieding ’n soort denkeksperiment: ek probeer my ’n werklikheid voorstel waarin nie net manlikheid nie, maar ook vroulikheid met goddelikheid geassosieer word, en ek probeer vasstel wat ons mis indien ons voortgaan om in eksklusief manlike terme oor God te praat, en daarom ook te dink. Dit is vir my opvallend dat, alhoewel ’n mens boektitels in ons boekwinkels aantref soos ‘God Wears Lipstick’ en ‘Approaching the Mother God’, die ophaal van die idee van God se vroulikheid of die vroulikheid van die godheid, steeds in baie kerklike kringe beskou word as gevaarlik, en selfs gevaarlik naby aan afgodery of selfs godslastering. Myns insiens is hierdie wydverspreide vrees om vroulikheid en goddelikheid aan mekaar te koppel egter ’n aanduiding van die mate waartoe ons juis verslaaf is aan ons eie gesnede beeld of dan ‘afgod’ van God as manlik enersyds, en ook andersyds van die mate waartoe die koppeling manlikheid en godheid aanmekaar gehou word deur, en ook die steunpunt is, vir ’n ganse simboliese orde of universum waarbinne vroulikheid en goddelikheid teenoor mekaar gestel word. Eenvoudiger gestel: dis so moeilik om God as vrou voor te stel en te bedink omdat ons ganse kultuur en singewende simbole hulself grondig teen sodanige moontlikheid opstel.

Ek nooi dus my luisteraars/lesers om saam met my op ’n verbeeldingstog te gaan waartydens ons hierdie vooroordeel van ons tyd en kultuur probeer oorstyg en die vroulikheid van die godheid probeer bedink. My voordrag bestaan uit drie dele. Eerstens bespreek ek die konsep ‘moedermoord’ as ’n hermeneutiese sleutel tot ons westerse, eensydig manlike simboliese orde. Tweedens bespreek ek die vernaamste elemente van die hedendaagse godinne-beweging/s en derdens wil ek fokus op die transformerende krag of utopiese potensiaal van ‘n religie, politiek en etiek van seksuele verskil. Teen die einde sal ek ook bepaalde implikasies probeer deurtrek vir ons mensbeskouing en dan veral ons beskouing van mense as vroue en mans onderskeidelik, of ons menslikheid as geslagsgedifferensieerd. Die teks wat ek hier aanbied is baie sketsmatig, en is veral bedoel om die illustrasies op die Powerpoint-aanbieding te belig; die teks sal in besonderhede elders uitgewerk en gepubliseer word. Figuur 1 is ’n uitbeelding van die ‘die groot godin’ wat geregeer het dwarsdeur die Ou Nabye Ooste minstens tussen die jare 7000 en 3000 vC. Merlin Stone se argeologiese studie, When God Was a Woman, maak dit duidelik dat ’n groot skepper-godin die patriargale monoteïsmes voorafgegaan het – ’n godin wat op verskillende plekke onder verskillende name aanbid is. Figuur 1 wys die mate waarin dit die godin se skeppingsvermoë is wat vereer is – vgl. die gedetailleerde versiering, veral deur konsentriese sirkels, van die vrouefiguur se heupe en lendene, en die beklemtoning van haar buik. Die groot godin van die pre-geskiedenis kan egter nie afgemaak word as ’n blote ‘fertiliteitsfiguur’ soos baie tradisionele argeoloë geneig was om te doen nie. Sy het die rolle gehad van skepper en versorger, maar ook van regspreker, soldaat, jagter en heerser.

Figuur 3 is ’n lugfoto van ’n tempel van die godin op Malta, en dit dateer uit die jare tussen 3600 en 2500 vC. Die tempelgebou self stel die liggaam van die godin voor – heupe en borste – en die ‘deur’ of ingang van die tempel is by die posisie van die vagina. Om die tempel te betree, was dus om in die liggaam van die moedergodin in te gaan; om uit te kom, was soos om weer gebore te word. Uit antieke Egipte (ongeveer 600 vC) kry ons die beeld van die godin Isis wat haar kleiner broer-en-eggenoot Osiris met haar sterk vleuels toevou (figuur 2) en in figuur 4 is ’n voorstelling van die Sumeriese godin Inanna, godin van hemel en aarde (op daardie stadium het sy al seggenskap oor die onderwêreld of wêreld van die dood verloor – afgestaan aan haar suster, Ereshkigal). Inanna se vlerke en voëlpote dui op haar heerskappy oor die hemele, en die feit dat sy omring is deur katte (leeus) en uile dui ook op haar donker of nagtelike vermoëns. In haar linkerhand hou sy ’n ank vas – Egiptiese simbool vir die lewe ná die dood (deesdae gebruik Christene in Egipte dit as siombool van die kruis.). Dis vir my interessant dat die pre-historiese godin dikwels nie ’n absolute monoteïsme verteenwoordig nie, maar dat sy gewoonlik haar mag deel met ’n broer, eggenoot, seun en/of minnaar. Inanna het uiteindelik getrou met ’n sterfling, Dumuzi, aan wie sy die koningskap van Sumerië gegee het. Hy moes egter regeer in volle afhanklikheid van Inanna, soos verteenwoordig deur haar priesteresse. Volgens die mite van Inanna wat ons volledig op kleitablette het, het Dumuzi sy afhanklikheid van Inanna vergeet, en daarvoor het sy hom gestraf deur hom elke jaar vir ses maande in die doderyk te laat afdaal (hiervan natuurlik latere eggo’s in die Griekse mite van Kore te vind). Onder die heerskappy van die groot godin was daar plek vir magsdeling en ’n vrugbare interaksie tussen die vroulike en manlike beginsels, lyk dit.

Figuur 5 is ’n foto van ’n meermin-godin in die Renaissance-tuin Bomarzo in Toskane, Italië, en figuur 6 is die reproduksie van ’n naturalistiese en baie grasieuse meermin op ’n kliptablet wat ek in die Vatikaan (van alle plekke) raakgeloop het. In figuur 7 is ’n meermin-godin van die Etruskers te sien. Dikwels het hierdie meermingodinne bo en behalwe hul sterte ook vlerke gehad. Die vlerke simboliseer, soos by Inanna, hul vermoë om in die boonste wêreld (die hemel, die goddelike domein) te beweeg, en hul sterte hul vermoë om onder die aarde (onder die water, in die seë, riviere, bronne en mere) te beweeg – hulle is dus wesens wat gemaklik tussen aldrie vlakke van die drieverdieping heelal beweeg en wat ook die siele begelei op hul reise tussen die verskillende vlakke of wêrelde. Die oopgespreide sterte van die meermin (só anders as die sprokie-meerminne met net een stert wat gebreklik en steriel voorkom) beklemtoon haar vagina weer eens as die vrugbare oorsprong van alle lewe. Die Etruskers het geglo dat die vrugbaarheidsbeginsel eerbiedig en onderhou moes word, en ’n soort aard-spiritualiteit en ’n viering van die seksuele en sensuele het hulle godsdiens gekenmerk. Hulle het sowel vroulike as manlike gode vereer. In die tyd toe die Christendom ’n stedelike, imperialistiese godsdiens geword het wat in Rome gesentreer was (veral vanaf die vyfde eeu nC), het die Etruskiese godsdiens al dieper in die Toskaanse platteland teruggetrek en daar verbasend goed oorleef ten spyte van vervolging en vernietiging. Só suksesvol, trouens, dat daar selfs nog 700 jaar nC ’n pouslike bul uitgevaardig is wat daardie godsdiens amptelik verbied het. Figuur 8 wys ’n Minoeense godin/priesteres sonder sterte, maar met twee slange. Dis moontlik dat die slange ’n soort verplasing van haar sterte is, maar slange is duidelik ook met die onderwêreld geassosieer. Die onderwêreld was nie in die voorgeskiedenis gesien as ’n Christelike ‘hel’ of domein van boosheid nie. Dit was gewoon die derde wêreld, die wêreld van die dood of hiernamaals. Indien ’n mens veral na die Etruskiese nekropolisse (stede van die dooies) kyk, sien jy dat hulle dit beskou het as ’n voortsetting van die lewe op aarde. Die dooies vier fees, lê in mekaar se arms, dans, en so meer, in ’n lewe parallel aan die lewens van die ‘lewendes’. DH Lawrence se boek oor sy toere deur die land van die Etruskers gee uitstekende beskrywings van die skilderye op die grafkamers se mure. Die Minoeense godin heers dus steeds oor die onderwêreld en daar is aanduidings dat die priesteresse slange in die tempels aangehou en slanggif gebruik het om in alternatiewe bewussynstoestande in te gaan om byvoorbeeld te profeteer. Die assosiasie van vroulike mag met slange is dus waarskynlik ouer as die Genesis-verhaal, en in Jungiaanse terme sou dit klaarblyklik ’n treffende uitbeelding wees van die almagtige falliese moeder, die selfgenoegsame.

Indien Freud se spekulatiewe rekonstruksies in Moses and Monotheism (1938) betroubaar is, dan het die Hebreërs hul monoteïsme vanaf die Egiptiese farao, Ikhnaton (of Akhnaton, maar oorspronklik Amenhotep IV) via Moses ontvang. Ikhnaton sluit aan by die sonkultus van On, maar gaan verder as hulle en vereer die son slegs as ’n simbool van die Goddelike Wese, Aton, wie se energie bloot manifesteer in die son se strale. Hy plaas ’n verbod op die uitbeelding van hierdie Opperwese en postuleer ’n godheid bokant alle plaaslike gode in ’n poging om die Egiptiese Ryk (insluitend Nubia, Palestina, Sirië en ’n gedeelte van Mesopotamië) te konsolideer. Hy postuleer dus ’n universele God met veral etiese eise. Die felheid waarmee hy al die plaaslike gode en hul instellings uitwis, word op hom omgekeer en die Egiptenare hervestig hul veelgodedom net ná sy dood. Freud postuleer egter dat Moses die Hebreërs wat op daardie stadium in ’n grensprovinsie van Egipte gebly het, uitkies om ‘sy volk’ te word – ’n groep mense aan wie hy sy godsdiens (dié van Aton) kan oordra, tesame met die (op daardie stadium) eksklusief Egiptiese gebruik van besnydenis en Aton se etiese en suiwerheidsvoorskrifte. So oorleef Ikhnaton se godsdiens op die lange duur en ná Moses se dood versmelt die aanbidding van Aton met dié van die Midianitiese berggod Jahwe.

Dieselfde geweld waarmee Ikhnaton alle ander gode uitgewis het voor die aangesig van die Een, ware en onvoorstelbare God, word gebruik in die Jode se uitgerekte vernietigingsoorloë teen die mense van Kanaän. In Deutronomium 12:2–3 lees ons Jahwe se opdrag: ‘Wanneer julle die nasies uitdryf wat daar bly, moet julle al die plekke vernietig waar hulle hulle gode aanbid – plekke hoog op in die berge, teen heuwels en onder elke groen boom. Breek hulle altare af en kap hulle heilige pilare stukkend. Verbrand hulle Asjerapale en vernietig hulle afgode. Wis die name van hulle gode uit op daardie plekke!’ Hierdie vernietiging (onder andere van Asjera of Astarte, ’n Kanaänietiese godin) vorm deel van wat die Franse filosoof Luce Irigaray die antieke ‘moedermoord’ noem. Ook Stone in haar boek en Freud in dieselfde Moses and Monotheism bespreek die nou goed gevestigde idee dat godin-kulture die patriargale monoteïsmes van die Jode, Christene en Moslems voorafgegaan het, en dat hulle in die laaste millennium vC op groot skaal uitgewis is. Die Griekse mitologie, soos die Ou Testament en die vroegste Griekse filosofiese geskrifte (soos die Platoniese dialoë) en ’n pouslike bul van die 8ste eeu nC is almal tekste wat die ‘spore’ dra van die oer-misdaad, die pre-historiese moord van die moedergodin. Geleidelik en stelselmatig oor baie eeue heen word die ou matristiese en godin-kulture uitgeroei en deur ’n patriargale monoteïsme vervang. Maar spore van die uitwissing sowel as spore van die godin bly oor ten spyte van ’n byna volledige omkering van die sosiale orde. In figuur 9 is Carvaggio se voorstelling van Medusa: hier verword die priesteres van Monoa tot ’n monster wie se hare uit slange bestaan en wat mans wat haar aanskou, laat versteen. Gelukkig kry Perseus dit reg om met groot slinksheid Medusa se blik te ontwyk en haar kop af te kap. Die monsters wat die groot Griekse helde van die mitologie telkens weer oorwin en die demone van Satan wat die latere Christen-helde oorwin hou bykans deurgaans verband met die ouer matriargale en natuurgodsdienste. Selfs die tuin Bomarzo waarin die mitologie van die Etruskers uitgebeeld word, word tot vandag toe die ‘tuin van monsters’ genoem.

Die ‘moedermoord’ waarvan Irigaray praat, speel sigself nie slegs uit in die gewelddadige uitwissing van die ouer kulture en hulle erfgoedere nie. Daar is ook ’n klaarblyklike appropriasie of toe-eiening van ouer kultuurgoedere in ’n nuwe gedaante en in diens van die patriargie. Hierdie verskynsel is in die tweede helfte van die 20ste eeu goed gedokumenteer deur feministiese antieke kenners. So byvoorbeeld verwys Sokrates in die Phaedrus van Plato na sy ma, Paenarete, ’n vroedvrou, en dan beskryf hy homself as ’n vroedvrou en sy gespreksgenote as vroue wat geboorte skenk: ‘My art of midwifery is in general like theirs; the only difference is that my patients are men, not women, and my concerns is not with the body but with the soul that is in travail of birth’. In figuur 11 is Plato omring deur ’n groep kaal jong mans, wat die idee van die Simposium onderstreep dat man tot man liefde die hoogste vorm van die liefde is wat ook lei tot wysheid. Deurgaans in die Platoniese dialoë word manlikheid aan abstraksie verbind en vroulikheid aan die konkrete, en eersgenoemde word gepromoveer met gepaardgaande degradering van alles wat eg of tipies vroulik is en met vroulikheid geassosieer word. Plato se beroemde grotmite of grot-allegorie in die Republiek (voorgestel in figuur 10) kan op dieselfde manier gelees word indien ’n mens Irigaray volg wat sê dat die grot klaarblyklik die baarmoeder en vroulik-moederlike beginsel self is waaruit die filosoof met groot moeite bevry moet word tot abstrakte denke. Deur die eintlike oorsprong van die filosoof self in die abstrakte beginsel (voorgestel deur die Son, of Idee van die Goeie) te plaas, maak Plato die grot en die fisieke aarde, geassossieer met die moederlyf, tot illusie, niksheid, ’n val en ’n tronk. Daarom dat Irigaray in hierdie ‘begrondingstekste’ van die westerse filosofie ’n ‘moedermoord’ bespeur. Op daardie stadium in die geskiedenis, beweer Irigaray, was die herinnering aan die moedergodin nog vars in die geheue selfs binne sosiale ordes wat reeds lank patriargaal ingerig was. Net net die mitologie nie, maar oorblywende praktyke in naburige kulture het mense herinner aan haar en die legitimiteit van ’n absolute patriargiese orde onder verdenking geplaas. Hierdie tekste, in hul poging om die legitimiteit van die patriargie te illustreer, vestig paradoksaal juis ons aandag op die bedenklikheid daarvan. Hierdie tipe tekste bevat dus spore van die oermoord op die moeder én spore van die poging om daardie spore dood te vee.

Dis interessant dat Freud in dieselfde boek beweer dat die Christendom nie bestand kon bly teen die ouer invloede nie, en dat die Madonna-figuur eintlik in die teken staan van ’n soort terugkeer na die veelgodedom wat met die godinkultuur geassossieer word. In die Griekse mitologie bly daar natuurlik godinne oor soos Venus wat in Boticelli se skildery uit die see (simbool van die onderwêreld) verrys, en wat dus sterk met water en die ander, ouer, watergodinne verband hou. In die algemeen egter is die Griekse mitologie soos dit behoue gebly het as deel van die begrondingsliteratuur van die westerse simboliese orde, ’n verhaal van die onderwerping van vroulike gesag en vroulike goddelikheid aan manlike goddelikheid. Verkragting blyk die voorkeur-metode van die Griekse gode te wees in hul onderwerping van godinne, nimfe, en mooi vroulike sterflinge.

Figuur 13 is ’n foto van ’n prent van die heilige Josef, beskermheer van die ambagsmanne, opgerig op die ingang van ’n belangrike Etruskiese ‘via cava’ of pad uit vulkaniese rots gekap. Dit is naby die dorpie Pitigliano. Hierdie is dus ’n mooi duidelike voorbeeld van die manier waarop die nuwer Christelike (Roomse) godsdiens die ouer heilige plekke van die natuurgodsdienste soos dié van die Etruskers, gekaap het. Omdat die plek van groot betekenis was vir die Etruskers het die Roomse heersers besluit om dit eerder te inkorporeer en ’n Christelike betekenis te probeer versmelt met die oorspronklike, ‘heidense’ betekenis, as om dit totaal te probeer vernietig. Dis hierdie soort ‘sinkretismes’ wat veroorsaak het, volgens Freud, dat die Christendom ook as ’n tipe kompromis opgeëindig het met die ‘godin’ Maria, eintlik in skrille kontras met die strenge patriargale monoteïsme van Ikhnaton en die Jode. Maar natuurlik het Jesus self, as seun van God en ook God, alreeds iets van ’n veelgodery verteenwoordig en in Freud se lesing verplaas hy as Seun die Vader-God van die Jode. As iemand wat Protestants grootgeword het, was ek stomgeslaan oor die mate waartoe die Katolieke tradisie Maria vereer. Indien ’n mens slegs op die visuele tradisie sou staatmaak, sou ’n mens nie kon twyfel dat hierdie godsdiens handel oor ’n godin en haar seun nie – ’n sterk eggo van Inanna en Dumuzi, en Isis en Osiris, wat my betref. Osiris was boonop in die Egiptiese tradisie ’n uiters populêre seungod en ’n held wat oor die doderyk regeer en ‘n lewe ná die dood moontlik gemaak het. Daar is talle uitbeeldings in Italië van die hemelvaart en ook die verheerliking en kroning van Maria, soos die uitbeelding van Boticelli in figuur 14 en 15. Figuur 16 is een van die ‘Swart Madonnas’ waar sy klaarblyklik goddelik is en ’n klein koninkie op haar skoot vashou. Hierdie ‘Swart Madonnas’ kom waarskynlik uit Afrika, en die ikonografie hou heel waarskynlik verband met die Egiptiese tradisie van Isis en Osiris. Figuur 17 is die ‘Madonna of Mercy’ waar Maria se mantel almal bedek wat ‘salig’ is, of wat gered gaan word. Dit herinner aan die beskermende vlerke van Isis, Inanna en die meermin-godinne.

Uiteraard kan ek hier net ’n paar aanwysers gee van ’n, vir my, uiters fassinerende stuk godsdiensgeskiedenis. Om myself en my lesers te beskerm, moet ek egter ook beklemtoon dat ek nie opgelei is in die teologie of argeologie nie; my belangstelling asook opleiding is en bly in die filosofie. Ek wil dus mense aanmoedig om self hierdie soort ontdekkingsreise aan te pak en meer uit te vind omtrent die feitelike kant. As filosoof is ek egter uiters geïnteresseerd om te weet wat hierdie soort idees omtrent die moedermoord impliseer vir ons vandag en vir die wyse waarop ons sin maak van onsself en ons lewens binne die simboliese orde wat ons geërf het en waarin die vroulikheid van die godheid en die godheid van die vrou klaarblyklik uiters problematies geword het, indien nie heeltemal onsigbaar, onsegbaar en ondenkbaar nie.

In die inleiding het ek gesê dat ek, ná die bespreking van die moedermoord, die vernaamste elemente van die hedendaagse godinne-beweging/s sal bespreek en dat ek derdens wil fokus op die transformerende krag of utopiese potensiaal van ’n religie, politiek en etiek van seksuele verskil. Kortliks dan net iets oor die hedendaagse godinne-bewegings. Hier sal ek eienskappe uitlig wat ek in die literatuur oor die bewegings teengekom het, maar ook die eienskappe wat ek glo belangrik is om te bevorder. Ten eerste is dit belangrik om te beklemtoon dat daar geen enkele, monolitiese ‘godin-beweging’ is nie, en geen enkele godin wat aangehang word nie. Daar is meerdere godinne wat figureer en ook uiteenlopende én oorvleuelende en soms teenstrydige bewegings. Miskien maak dit sin gesien in die lig van die assossiasie wat ek gemaak het tussen die pre-historiese godinne en veelgodedom. Dit lyk asof daar nooit ’n godin was wat in wese jaloers en onverdraagsaam was nie, en dat vele name en gesigte gegee is aan wat moontlik een godin of een oorkoepelende idee kon gewees het. Die grense is vloeibaar en onproblematies, of so lyk dit in elk geval van hier ver vandaan.

Verder is die godin-beweging matristies geörienteer, waarmee ek bedoel dat daar ’n oortuiging is dat die moeder/godin/aarde wat in die voorhistoriese era ‘vermoor’ is, uit die dood moet opstaan sodat die vroulikheid van die godheid en die goddelikheid van vroue herwaardeer kan word. Die godin-beweging is feministies in die sin dat die hewig onderdrukte vroulike energie wil vrystel op die aarde. Dit gaan ’n herontdekking van die goddelike skeppingskrag en –energie wees waaroor vroue beskik maar wat ontken, onderdruk, geapproprieer en ondermyn word in die westerse patriargie. So byvoorbeeld stel Drucilla Cornell, feministiese regsfilosoof, voor dat die ‘unleashing of women’s desire’ ’n beter en belangriker teenfoeter is vir hoofstroom-pornografie se uitbeelding van vroue as gefragmenteerde liggame gereduseer tot objekte vir konsumpsie deur mans (in haar The Imaginary Domain). In die vierde plek werk die godinne-bewegings teen die soort vervreemding van die aarde en liggaamlikheid wat kenmerkend geword het van westers-manlike abstraherende denke. Die godinne-bewegings se klem is dus op die immanente, die konkrete, die lyflike, die ekologie, en ’n soort spiritualiteit wat getrou bly aan die aarde (om ’n frasering by Nietzsche en Heidegger te leen). Hierdie soort spiritualiteit vind aansluiting by baie ‘inheemse’ geestelike tradisies wat deur die Christelike ekspansionisme bedreig is en word.

Vyfdens is daar ’n klem op geboortelikheid en die oorsprong van lewe in die moederliggaam teenoor die westers metafisiese klem op sterflikheid en die heroïese klem op die dood.

In die sesde plek, by sommige van die godinne-bewegings vind ’n mens sterk kritiek teen die globale kapitalisme en die maniere waarop dit die natuur onderwerp en minag. Soos wat Dumuzi trots geword het en vergeet het dat hy slegs heers by grasie van die godin Inanna, sou ’n mens kon sê dat die westerse mens trots geword het en dink dat hy regeer deur middel van geld. Hy vergeet egter dat geld slegs waarde het indien dit staan vir iets anders, en daardie iets anders is die konkrete voorwaardes vir menslike en ander lewe wat die aarde self skenk. Kapitalisme verdraai egter die oorvloedige geskenke van die aarde tot kommoditeite wat deur sommige besit en opgegaar kan word. Daarmee regverdig kapitaliste dan die feit dat sommige die vermoëns van die aarde self monopoliseer terwyl ander gebrek ly. Ek dink eintlik dat daar in die godinne-beweging die potensiaal lê vir ’n sterk kritiek op, en alternatief tot die kapitalisme – iets wat ek graag verder wil ontgin.

Die godinne-bewegings lê ook sterk klem op vroulike samesyn en gemeenskap en onderlinge hulp en ondersteuning en liefde, in teenstelling met die westerse simboliese orde wat die liefde van vroue vir hulself en vir mekaar as die laagste vorm van liefde beskou (vgl weer Plato se Simposium). Daarmee saam gaan die klem in hierdie bewegings op transformerende of herskeppende eerder as onderdrukkende of dwingende mag. Die metafore van tipies vroulike aktiwiteite soos kos kook, weef, bak, die farmasie en die mag van taal word dus geaktiveer as die instrumente waarmee die godinvroue die heersende simboliese orde uitdaag en onderbreek. Dit staan in skrille kontras met die Een God se jaloerse bevel tot uitdelging.

Laastens is daar ’n inklusiwiteit wat beteken dat vroulikheid nie ten koste van manlikheid bevorder word nie – soos byvoorbeeld by Cornell wat nie ‘manlike’ hoofstroom-pornografie wil uitwis nie, maar wat wil hê dat daar nie slegs een ‘verhaal’ moet wees oor wat menslike seksualiteit kan beteken nie. Die godinne-beweging word dus ook gekenmerk deur ’n diepgaande respek vir die basiese, grondliggende tweeheid van die mensheid en daarom ook van die godheid. In plaas van ’n hiërargiese dualisme van vroulikheid en manlikheid stel die godinvroue die idee voor van ’n horisontale transendensie, en ’n sirkulariteit waarin lewe en dood, goed en sleg, vrou en man, immanensie en transendensie, gesien word as dansend in ’n kring, as ten diepste geïntegreer en die grense tussen hulle as uiteindelik vloeibaar.

Ter afsluiting gaan ek baie kortliks een of twee idees opper oor die implikasies van al hierdie dinge vir ons menswees en mensbeskouing hier en nou. Ek volg Luce Irigaray, en meer breedweg ’n Frans-Italiaanse tak van die feministiese filosofie, wanneer ek aanvoer dat die heersende simboliese orde, as synde ’n mono-seksuele manlike orde, uitgedaag moet word op velerlei vlakke sodat ons geleidelik ’n samelewingsorde kan vestig wat getuig van die twee basiese en omvattende vorme waarin menslikheid bestaan, naamlik vroulikheid en manlikheid. Vanaf die mees immanente moment (dws ons geleefde liggaamlikheid, ons seksualiteit of ‘sexuate being’) tot by die mees transendente moment (dws ons konsepsualiserings van goddelikheid en ons metafisiese raamwerke) moet die menslike bestaansekonomie deur die twee-heid gekenmerk word. Dit beteken dat ons die geneigdheid van die huidige orde om die fundamentele andersheid van vroulikheid af te maak as ’n soort gebreklike of tweedehandse manlikheid, deurgaans moet betwis en alternatiewe taal moet skep. Vir heeltemal te lank is vroulike andersheid gereduseer tot ’n reproduktiewe en versorgende funksie binne ’n basies manlike eendersheid en normatiwiteit. Dit was in die algemeen tot mans se voordeel, maar die individuele man het ook hieronder gely omdat daar min ruimte was vir spel met verskillende vorme van manlikheid as sodanig. Enige bevraagtekening van, of spel met, normatiewe manlikheid by mans lei gewoonlik tot die etikettering van ‘homoseksueel’ wat slegs as beledigend gesien word tot die mate dat dit met vroulikheid of gebrek (leegheid, swakheid, en impotensie) gelyk gestel is. Die instandhouding van ’n stelsel waarin vroulikheid as sodanig gesien is as minderwaardig, het vereis dat vroulikheid en godheid as opponerende groothede gesien moet word. Dit is dus nie verbasend nie dat ’n streng monoteïstiese manlike God vroulike seksualiteit uitbeeld as die hoogtepunt van die profane, as die uiterste teenpool van sy eie selfgenoegsame manlikheid. Hierdie verwringing en pervertering van die uniek vroulike vermoë tot iets vuil en gevaarlik tref ons aan in elkeen van die manlike monoteïsmes. Tot vandag toe ly amper alle vroue op aarde weens die dominasie van hierdie godsdienste aan hierdie pervertering van ons seksualiteit – die beskouing daarvan as ’n inherente swakheid en onreinheid wat slegs gelegitimeer kan word as dit in diens gestel word van die manlik-beheerde orde.

Uiteindelik dink ek dus dat die verhaal wat ek hierbo vertel het, ons iets wys van die mate waartoe die westerse basis-verhale tipies vroulike mag en goddelikheid help uitwis het en dat die hervertel van die bostaande verhaal oor die moedermoord ons help om verbeeldingstogte aan te pak wat alternatiewe vir vrouwees en menswees begin opmaak. Indien ons die verhale so aanbied soos hierbo, dan wil ek kies vir daardie elemente van vroulike godheid wat inklusiwiteit en wedersydse aangewesenheid op mekaar van die geslagte erken het. Daarom dink ek dat die tydsgewrig waarin ons leef vra vir ’n ekonomie, ’n etiek, ’n politiek en ’n religie van seksuele verskil. ’n Teoloog soos Melissa Raphael redeneer dat ons uiters belangrike aspekte van God miskyk indien ons God as eksklusief manlik voorstel en aanbid. Sy argumenteer dat die manlike, heroïese stryder-God inderdaad dood is in Auschwitz, want hy kon sy volk nie red nie. Daarteenoor is die versorgende moeder-God, die God wat hoop vind in die klein dingetjies, lewend gehou veral deur die vroue in Auschwitz. Iemand wat God die Vader en God die Koning en Kryger gesoek het in Aushwitz, is noodwendig teleurgestel, want hy was nêrens, maar iemand wat toegelaat het vir die moontlikheid dat God ’n moederlike gesig en teenwoordigheid het, sou haar elke dag kon vind in die manier waarop vroue mekaar en mekaar se kinders versorg het ten spyte van die stelselmatige verontmensliking wat plaasgevind het. Hierdie is een treffende voorbeeld van die soort van singewing wat ons misloop indien ons volhard om ’n gesnede beeld van manlike eksklusiwiteit te vereer ten koste van ons elkeen, en van almal se saamwees.

Onvolledige bronnelys:

Irigaray, L 1985. Speculum of the Other Woman. New York: Cornell University Press.
Irigaray, L 1993. An Ethics of Sexual Difference New York: Cornell University Press.
Stone, M 1976. When God Was A Woman. Florida: Harvest / Harcourt Brace.
Daly, M 1968. The Church and the Second Sex. New York : Harper and Row.
Raphael, M 2003. The feminist face of God in Auschwitz: a Jewish feminist theology of the Holocaust.
Raphael, M 1999. Introducing thealogy: discourse on the goddess. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Raphael, M 1996. Thealogy and embodiment: the post-patriarchal reconstruction of female sacrality. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Raphael, M 1999. Introducing thealogy: discourse on the goddess. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Raphael, M 2003. The feminist face of God in Auschwitz: a Jewish feminist theology of the Holocaust.
Ruether, R R 1996. Women healing earth: Third World women on ecology, feminism, and religion New York: Orbis Books.
Freud, S 1951. Moses and Monotheism (transl. Katherine Jones) London: The Hogarth Press.
Cornell, D 1995. The Imaginary Domain: Abortion, Pornography and Sexual Harassment. London: Routledge.

Opgedateer op : Sa 06 Aug 11