’n Woord vooraf

Ek wou verlede jaar op 24 Junie ’n lesing aanbied oor Lloyd Geering en Cees den Heyer onder die titel “Here, verlos ons van die kritiese Bybelwetenskaplikes”. Tydens my voorbereiding het ek besef dat ek nie in één lesing aan hulle beide reg sal laat geskied nie. Gevolglik het ek daardie oggend net oor die honderdjarige Lloyd Geering (1918–) van Nieu-Seeland gepraat. Vanoggend wil ek een en ander oor die Nederlandse Nuwe-Testamentikus Cees den Heyer (1942–) vertel. Hierdie man het net soos Geering ’n groot invloed op my akademiese groei en die ontwikkeling van my denke uitgeoefen.

  1. Inleiding

Ek het die eerste keer van Cees den Heyer te wete gekom toe ek sy doktorale proefskrif met die titel Exegetische methoden in discussie: Een analyse van Markus 10:4613:37 (1979) gekoop het. Dit was in die jaar 1980. Die boekwinkel van die NG Kerkboekhandel was toe nog in Schoemanstraat (Pretoria) geleë en het Nederlandse teologiese publikasies op hulle rake aangehou. Ek het pas my eerste jaar as dosent aan RAU oorleef en die uitleg van die Bybel was op daardie tydstip ook in Suid-Afrika ’n belangrike teologiese gespreksonderwerp.[1] Die titel het my aandag onmiddellik getrek en ek het myself met ’n boek beloon vir ’n jaar se harde doseerwerk.

Vier jaar later ontmoet ek Cees den Heyer egter in lewende lywe in Johannesburg. Hy was op besoek aan Suid-Afrika. Volgens die gegewens in sy boek Ruim geloven (Den Heyer 2000:12) was dit die eerste van drie besoeke aan die RSA.[2] Hy het tydens die besoek ’n draai by prof Paul du Plessis, my departementshoof by RAU, kom maak. Na my wete was prof Du Plessis een van die eksaminatore van sy proefskrif. Synde slegs maar ’n lektor, was ek verbaas toe my departementshoof my nooi om een aand saam met hulle by sy huis om ’n braaivleisvuur te kom kuier. Agterna het ek besef dat dit nie om die hondjie nie, maar om die halsband gegaan het. Ek is die aand as braaimeester ingespan! Cees het my agterna beloon met ’n ongebonde kopie van sy boek De messiaanse weg 1: Messiaanse verwachtingen in het Oude Testament en in de vroeg-joodse traditie (Den Heyer 1983). Die boek wat pas verskyn het, was die eerste van ’n trilogie en ek sou later De messiaanse weg 2: Jezus van Nazaret (Den Heyer 1986) aankoop, want nommer een het my beïndruk.[3] Sy eerste boek het my gehelp met die voorbereiding vir ’n lesing met die titel “Die Christologiese uitleg van die Ou Testament en die implikasies vir die prediking” (Spangenberg 1985). Die lesing het verband gehou met die verskyning van die Nuwe Afrikaanse Bybelvertaling in 1983 en die sogenaamde messiaanse profesieë in die Ou Testament. Ek het onder andere die vertalers gekritiseer oor hul inkonsekwentheid in die gebruik van hoofletters by die messiaanse profesieë.[4] Albertus van Zyl het die ander vertalers oortuig dat ten minste die selfstandige naamwoorde in Jesaja 9:5 met hoofletters geskryf moes word. Volgens hom was  Jesaja 9:5–6 ’n egte voorspelling wat op Jesus Christus gedui het en deur Hom vervul is.[5]

  1. Sy kinderjare

Cees is in 1942 tydens die Tweede Wêreldoorlog (1939–1945) in Scheveningen (Nederland) gebore. Hy is die middelkind en het twee susters. Die eerste een is in 1940 gebore toe Duitse troepe die Nederlandse neutraliteit geskend en die land binnegeval het. Die tweede dogter is in 1944 gebore. Die gesin het ’n gedwonge verhuising beleef toe die Duitsers die noordelike deel van Europa met fortifikasies versterk het om ’n moontlike inval deur die Geallieerdes te verhoed.[6] Die gesin het in Den Haag gaan woon in die sogenaamde “Transvaalse buurt” waar heelwat strate na Boereleiers vernoem is. Só het Cees vertroud geraak met name soos Paul Kruger, Christiaan de Wet, De la Rey, en nog ander.

Van die oorlogsjare en die ontberinge wat die gesin beleef het, onthou hy min. Die gesin kon eers in 1947 terugkeer na Scheveninge waar sy moeder se familie gewoon het. Sedert 1950 het hulle egter in Barendrecht gaan woon en dis hier waar sy pa uiteindelik ’n orrelispos bekom het alhoewel hy nie ’n opgeleide musikant was nie. Hy was ’n boekhouer, maar hy het homself in sy vrye tyd leer orrel speel!

Sy ouers was konserwatiewe gereformeerde Christene en sy pa was vir ruim twee dekades ’n orrelis. Cees het sy liefde vir klassieke musiek van sy pa ontvang. Alhoewel hulle gereformeerd grootgemaak is en twee keer per Sondag erediens bygewoon het, het hul ouers hulle heelwat vryheid toegelaat.

  1. Studies aan die Teologiese Universiteit in Kampen

Na sy skoolopleiding het Cees aanvanklik farmasie gaan studeer, maar na enkele jare sy studies gestaak omdat die vak hom nie meer geïnteresseer het nie. Hy besluit op 22-jarige ouderdom om teologie in Kampen (waar ’n gereformeerde teologiese kweeksool was) te gaan studeer.[7] Terugskouend erken hy dat hy nie regtig van “’n roeping” om predikant te word, kan getuig nie. Teologie het hom bloot uit nuuskierigheid getrek. Voorts het hy nog altyd ’n lewendige belangstelling in geskiedenis gehad. Maar die boek De laatste versoeking van Christus van Nikos Kazantzakis (1883–1957) wat sy pa by geleentheid as geskenk van ’n predikant ontvang het, het ook ’n rol in sy besluit gespeel. Cees het die boek fassinerend gevind omdat Jesus daarin eg menslik beskryf is (2000:40–44). Hy was iemand wat versoekings geken en beleef het — ook seksuele versoekings.[8]

Die sestigerjare was ’n interessante tyd in die teologie. Pous Johannes XXIII (1881–1963) het besluit om ’n tweede Vatikaanse konsilie byeen te roep met die opdrag om die Rooms Katolieke Kerk te “moderniseer”. Die konsilie is op 11 Oktober 1962 amptelik geopen en dit het tot in 1965 geduur. En dan was daar die publikasie van die boek Honest to God (1963) van John A.T. Robinson wat spoedig in Nederlands vertaal is. Volgens Cees het hy die boek vroeg in 1964 gekoop en gelees. Robinson het die sienings van Paul Tillich (1886–1965), Rudolf Bultmann (1884–1976) en Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) verwerk en op ’n bevatlike manier vir die breë publiek weergegee. Afgesien van hierdie drie teoloë verwys Cees ook na die volgende persone wat in hierdie jare op die voorgrond getree en sy denke beïnvloed het: Jürgen Moltmann (1926–), Dorothee Sölle (1929–2004), Heinz Zahrnt (1915–2003) en Harvey Cox (1929–).

Tydens sy studiejare het hy veral in Kerkgeskiedenis, Dogmageskiedenis en Nuwe Testament uitgeblink, maar mettertyd het die studie van die Nuwe Testament sy hart gewen en het hy hom daarin verdiep. Die volgende stelling uit een van sy boeke sal my altyd bybly: “Een studie teologie maakt een mens niet geloviger — althans in de traditionele zin van het word —, maar kan er wel toe bijdragen dat hij of zij op een kritische wijze leert denken en geloven” (2006:120). Dit is hoe Cees sy besig wees met die teologie gesien het. Hy het teologie gaan studeer nie omdat hy gelowiger wou word nie, maar omdat hy meer wou weet. In hierdie proses het hy krities leer dink en glo.

Hy voltooi sy voorgraadse teologiese studie in 1970, maar besluit om in te skryf vir die doktorale eksamen in Nuwe Testament. Dit sou ’n ekstra twee jaar by sy voorgraadse studie byvoeg. In September 1972 lê hy die doktorale eksamen met sukses af en kon toe die titel drs (doctorandus) voor sy naam gebruik (2000:164). Tydens sy navorsingsjare ontvang hy ’n aanbod om as assistent in die departement aan te bly terwyl hy aan sy proefskrif werk. Hy gryp die geleentheid aan en voeg ’n verdere vier jaar by sy studie by, maar voor die verstryking daarvan benoem die Algemene Sinode van die Gereformeerde Kerke in Nederland hom tot ’n akademiese medewerker in die departement. Dit was ’n permanente akademiese pos ongeveer in die lyn van wat ons aan ons universiteite as senior-lektor ken. In hierdie tyd (meer spesifiek 1978) voltooi hy sy doktorale proefskrif en verdedig hy dit ook suksesvol.

  1. Kerklike betrokkenheid

Nadat hy in 1970 sy voorgraadse studie voltooi het, en terwyl hy navorsing vir sy proefskrif gedoen het, het hy gereeld in kerke gepreek. Hy het ook in drie kommissies van die Gereformeerde Kerke in Nederland (GKN) gedien. Die eerste kommissie moes die kerk se verhouding tot Israel ondersoek. Die tweede kommissie het as tema gehad die gesag van die Bybel, en die derde het oor die kwessie van kindernagmaal gehandel.

Die werksaamheid van die eerste kommissie het Cees na aan die hart gelê, veral vanweë die gebeure tydens die Tweede Wêreldoorlog toe Jode dit moes ontgeld en heelwat kerke ander pad gekyk het toe Hitler sy suiweringsproses deurgevoer het. Die werksaamheid van die tweede kommissie was vir hom eweneens belangrik. Na die Tweede Wêreldoorlog het verskeie Nederlandse teoloë anders oor die Bybel begin dink en praat. Die GKN wou duidelikheid kry oor die gesag en gebruik van die Bybel — veral na die publikasies van onder andere Baarda (1969), Hartveld (1969), en Kuitert (1970). Hierdie kommissie het ’n rapport gepubliseer met die titel God met ons (1980) wat nie ongesiens by Suid-Afrikaanse teoloë verbygegaan het nie (vgl. Van Huyssteen & Du Toit 1982). Die derde kommissie het sy oë geopen vir problematiese sinne in die nagmaalformulier wat nie te rym was met wat in die Nuwe Testament oor die nagmaal staan nie. Die frase “tot ’n volkome versoening vir al ons sonde” wat in die formulier voorkom, is nie in die Nuwe Testament te vind nie. Hierdie frase hou meer verband met hoe die Middeleeuse teoloog Anselmus van Kantelberg (1033–1109) Jesus se kruisdood gesien het.[9]

’n Hele aantal jare later skryf hy ’n boek oor Jesus se sogenaamde soenoffer aan die kruis waarin hy uitwys dat die kerklike dogmas nie strook met wat ons in die Nuwe Testament oor Jesus se kruisdood wys word nie (Den Heyer 1998). Hierdie boek is nie in kerklike kringe goed ontvang nie en spanning tussen Cees en die GKN het begin oplaai. Dit het uiteindelik daartoe gelei dat hy ’n soort randfiguur geword het. Hy was ’n akademiese medewerker in die departement Nuwe Testament, maar is nooit as predikant van die GKN georden nie.

Om iets van die probleem te verstaan, moet ’n mens weet hoe sommige tersiêre teologiese instellings werk. Wanneer ’n akademiese pos aan so ’n instelling vakant word, of ’n nuwe pos geskep word, kan nie enigeen daarvoor aansoek doen nie. Die persoon moet ’n lidmaat van daardie spesifieke denominasie wees. Voorts moet die persoon ook as predikant georden wees. Slegs persone wat geordende predikante is, kan in aanmerking kom vir doseerposte aan die betrokke teologiese instelling.

Met die instelling van die pos “akademiese medewerker” aan die Teologiese Universiteit in Kampen het die vraag opgeduik of die bekleërs van hierdie poste nie ook as predikante beroep en georden moes word nie. Die Algemene Sinode van die GKN het so ’n aanbeveling aanvaar en die dosente gevra om ’n versoek aan die sinode te rig sodat hulle as “predikante in algemene diens” beroep en georden kan word (2000:173). Na ’n lang aanloop is Cees uiteindelik in November 1998 tot predikant in algemene diens beroep. Die vraag het egter ontstaan wie hom moes orden. Die gemeente in Kampen het die opdrag ontvang om Cees te orden, maar ’n hele aantal besware is ontvang en dit het tot ’n uitgerekte diskussie aanleiding gegee. Cees het besef hoe die wind waai en maar bes gegee en sy versoek om georden te word, teruggetrek (2000:171–175).

  1. Die Bybel: ’n Ou boek in ’n nuwe wêreld

Na my mening was dit egter nie net Cees se boek oor Jesus Christus se versoening wat tot sy ongewildheid in sommige kerklike kringe bygedra het nie, maar ook sy vroeëre publikasies. Hy het die vermoë om goed te kommunikeer en sy standpunte eenvoudig weer te gee. ’n Joernalis het ’n keer die volgende opmerking teenoor hom gemaak: “‘U schrijft te helder’”(2000:175). Sy boek De oude bijbel in een moderne wereld (1988) kan as illustrasie hiervan dien.

Enige persoon wat hom/haar met die studie van die Bybel besig hou, moet een of ander tyd hom-/haarself rekenskap gee oor hoe hy/sy die Bybel sien. Is dit ’n boek waardeur God met mense kommunikeer, of is dit ’n boek waarin ons bewus raak van hoe antieke Nabye Oosterse mense oor hulle wêreld en God gedink het? Verder, watter gesag het hierdie geskrifte en is hulle steeds relevant in die moderne tyd? Moet ons ons nog enigsins steur aan wat in die Bybel geskryf staan? Kan dit vir ons as riglyn dien vir morele besluite wat ons tans moet neem?[10]

Cees gee aandag aan hierdie en ander vrae deur lesers te vertel van die omwentelinge wat in die Westerse wêreld sedert die vyftiende eeu plaasgevind het. Die opset van die boek weerspieël sy belangstelling in die geskiedenis. Hy begin by die Protestantse Hervorming en vertel ook van die Kopernikaase omwenteling in die Sterrekunde. Laasgenoemde omwenteling word deur Klaus Scholder (1990) as die geboorte-uur van die histories-kritiese Bybelwetenskap beskou. Maar dit was eintlik Galileo Galileï (1562–1642) se standpunt wat tot ’n krisis in die Roooms-Katolieke Kerk gelei het. Hy het Kopernikus se sienings as feite verkondig en voorgestel dat Bybellesers hulle lees en verstaan van die Bybel moes aanpas (2000:31–33).

Hy behandel vervolgens die soektog na die “oorspronklike” Bybelteks en die bydraes van filosowe tydens die Verligting (17de en 18de eeu) voordat hy in drie hoofstukke voorbeelde van histories-kritiese ondersoek van die Bybel bespreek. Die drie voorbeelde is: (1) die twee skeppingsverhale in Genesis; (2) die drie Jesaja-boeke, naamlik Proto-Jesaja (Jes 1–39), Deutero-Jesaja (Jes 40–55) en Trito-Jesaja (Jes 56–66), en (3) die ooreenkomste en verskille tussen die vier evangelies. Hy bespreek verder hoe Nuwe-Testamentici besluit het dat die Markus-evangelie die oudste evangelie is. Dan raak hy sake aan soos geeste en demone waarvan ons in die Bybel lees en hoe ons vandag oor wonders en wonderwerke moet dink. Hy bespreek die teenstelling skepping en evolusie en kom dan later tot die volgende gevolgtrekking: “Het historisch-kritisch onderzoek laat geen andere conclusie toe: de bijbel is een ‘tijdgebonden’ boek en de schrijvers waren gewone mensen. In alle opzichten waren zij ‘kinderen van hun tijd’” (1988:134). Enkele bladsye verder skryf hy: “Uit het bovenstaande kan de volgende conclusie getrokken word: sommige uitsprake in de bijbel dragen sozeer de sporen van de tijd waarin ze ontstaan zijn dat ze voor onze moderne problemen weinig of geen betekenis meer hebben” (1988:145).

’n Mens sou kon argumenteer dat wat Cees in sy boek sê, al vroeër deur ander Bybelwetenskaplikes gesê is. Dink byvoorbeeld aan Tjitse Baarda se boek De betrouwbaarheid van de evangeliën (1969); James Barr se boek The Bible in the Modern World (1973); Cas Labuschagne se boeke Wat zegt de bijbel in Gods naam? Nieuwe bijbeluitleg en modern godsgeloof (1977) en Gods oude plakboek: Visie op het oude testament (1978). Lucas Grollenberg se boek Nieuwe kijk op het oude boek: Een verkenning van de moderne bijbeluitleg (1979). ’n Mens sou ook Willem Vorster se intreerede met die titel ’n Ou Boek in ’n nuwe wêreld: gedagtes rondom die interpretasie van die Nuwe Testament (1977) kon vermeld. Cees roem nie daarop dat hy nuwe perspektiewe na vore bring nie, slegs maar dat hy erns maak met die resultate van wetenskaplike navorsing op alle terreine van die lewe en dat hy dit in ag wil neem tydens sy interpetasie van die Bybel.

Enkele jare na sy aftrede publiseer hy ’n tweede boek oor die Bybel met die titel Het boek der verandering: De bijbel als bron voor een alternatief christendom (2006). Hierin beskryf hy hoe sy navorsing hom by ’n ander siening van Jesus gebring het. Die Bybel het hom gehelp om van die tradisionele kerklike dogmas afskeid te neem en om nuut oor Jesus te dink. Maar hy erken dat dit hom lank geneem het om afskeid te neem van die tradisionele kerklike leerstukke en te aanvaar dat Jesus ’n gewone mens was (2006:128). In die boek skryf hy weer enkele bladsye oor Jesus se kruisdood en sê: “Ik onderschrijft niet meer de gedachte van het plaatsvervangend lijden en sterven van Jezus Christus.” En dan vra hy: “Stierf hij werklijk in onze plaats en wilde — ja, eiste God dat offer?”(2006:117).

Hy verklaar dat hy ’n  “anders-gelovige” geword het (2006:133) en dat hy homself tuisvoel by diegene wat ’n nuwe hervorming bepleit  (2006:162) en verwys dan — heel interessant — na die boek Die Nuwe Hervorming (Muller 2002).

  1. Die historiese Jesus en die Christus van die kerk

In die jare tussen sy twee boeke oor die Bybel het Cees heelwat navorsing gedoen en boeke geskryf. Hierdie boeke het hoofsaaklik om die navorsing rakende die historiese Jesus gedraai en dan spesifiek oor Jesus se Joodsheid. Maar hy het ook besin oor die verhouding tussen kerk en sinagoge. Alhoewel hy nie die ontberinge kan onthou wat die gesin en die hele Nederlandse volk tydens die Tweede Wêreldoorlog deurgemaak het nie, het die oorlog duidelik ’n impak op sy nadenke gehad. Hierdie impak hou verband met die Jodevervolging tydens die oorlog. Synde iemand wat in geskiedenis belangstel, was dit vir hom belangrik om uit te pluis hoe dit gekom het dat die Jode in Europa dikwels aan die kortste ent getrek het. Verder, hoe dit moontlik was dat mense wat hulleself volgelinge van Jesus Christus beskou en sy boodskap ter harte geneem het, nie tot naasteliefde teenoor die Jode in staat was nie. Waar is die wortels van die Jodehaat in Europa te vind — in die Nuwe Testament, in die geskrifte van vroeë teoloë, of in die kerklike dogmas, of dalk in aldrie?

Kort na die publikasie van sy eerste boek oor die Bybel publiseer hy ’n boek met die titel Eén Bybel – Twee Testamenten: de plaats van Israël in een Bijbelse Theologie (1990). Hierin het hy die samehang tussen die twee dele van die Christelike Bybel onder die loep geneem en ook besin oor die verhouding tussen Christene en Jode. Die oortuiging van Christene dat die kerk die “nuwe Israel” is en “ou Israel” vervang het as “volk van God”, het deels daartoe bygedra dat mense die Ou Testament van minder belang begin ag het. Vir hierdie siening het Christene hulle op Romeine 9–11 beroep. Rondom hierdie teks het die sogenaamde vervangingsteologie ontstaan. Die kerk het Israel vervang, so het Christene geglo, daarom is die Nuwe Testament belangriker as die Oue. Maar staan die twee testament tog nie op dieselfde vlak nie en behoort hulle nie as ewe belangrik beskou te word nie? Hulle vorm tog deel van Christene se Bybel.

Soos met sy boek oor die Bybel neem hy sy lesers op ’n historiese toer en bespreek hy kortliks die sienings van Marcion wat in die tweede eeu n.C. geleef en die standpunt gehuldig het dat Christene met ’n geruste hart weg kan doen met die Ou Testament. Die inhoud daarvan, so het Marcion geargumenteer, strook nie met die goeie boodskap wat Jesus Christus verkondig het nie. Volgens hom kan die God van die Ou Testament nie gelykgestel word aan die God van Jesus Christus nie (vgl. Den Heyer 1990:18-20). Veertien eeue later het Martin Luther (1483–1546) ook die Ou Testament gedevalueer deur dit as Wet te klassifiseer en dit teenoor die Nuwe Testament te stel wat die goeie boodskap (evangelie) verkondig.[11] Rudolf Bultmann (1884–1976) het ’n soortgelyke standpunt gehuldig. Hy het die Ou Testament gesien as ’n boek wat van mislukking vertel en dit teenoor die Nuwe Testament gestel wat, volgens hom, hoop bring. Die Ou Testament is net nuttig vir Christene om hulle aan die mislukking te herinner sodat hulle die hoop wat die Nuwe Testament verkondig, kan waardeer en dit kan omarm (1990:23–25).

Christene wat die Ou Testament devalueer en dit geringer ag as die Nuwe vind dit dikwels moeilik om ’n sinvolle plek in die lewe aan Jode en Judaïsme toe te ken. Volgens Cees was daar in Nederland ’n aantal teoloë wat ’n meer positiewe houding teenoor die Ou Testament ingeneem het. Hy verwys in die verband na die Ou-Testamentikus Kornelis Miskotte (1894–1976) en die dogmatikus Arnold van Ruler (1908–1970). Vir hulle was beide testamente belangrik vir die kerk se boodskap, maar hulle was ook sensitief vir hoe Jode met die Ou Testament (respektiewelik die Tenach) omgegaan het. Vir Jode bestaan die Tenach uit drie dele wat ook die orde van belangrikheid aandui: (1) die Tora, (2) die Profete, en (3) die Geskrifte. Die Torah is die belangrikste deel. Daarteenoor het Christene die profetiese boeke die belangrikste geag. In hulle Ou Testament (waarin die boeke anders gerangskik is as in die Tenach) val die klem op die boodskap van die profete as laaste deel voor die Nuwe Testament begin.

Na die Tweede Wêreldoorlog het kerke in Europa probeer om hul verhouding met Jode te herstel. In 1947 het hulle in die stad Seelisberg in Switserland ’n konferensie gehou waar Jode, en Protestantse en Rooms-Katolieke Christene teenwoordig was. Na afloop van die konferensie het Jode en Christene oor ’n paar sake ooreengekom wat vir die teologie na Auschwitz belangrik was. Cees vermeld die volgende drie: (1) Die God van die ou Testament is een en dieselfde God waarvan mense in die Nuwe Testament lees, (2) die wortels van die Christelike geloof is in die Ou Testament/Joodse tradisie te vind, en (3) God het nie die Joodse volk verwerp en sy rug op hulle gekeer met die kruisiging van Jesus nie (Den Heyer 1990:68). Die Nuwe Testament maak dit duidelik dat Jesus ’n Joodse man was en dat hy as Jood geleef, gewerk en gesterf het. Mense uit die Grieks-Romeinse wêreld het onder andere via die boodskap van Jesus het met die Joodse tradisie in aanraking gekom en só die God van Israel leer ken.

Die oortuiging dat die kerk die “nuwe Israel” is, moes nou plek maak vir die siening dat die kerk nie Israel vervang het nie. Die Jode was steeds God se volk en kerke moes hulle sendingwerk onder Jode herbedink.[12] Voorts het die histories-kritiese ondersoek van die Ou Testament daartoe bygedra dat profetiese tekste met nuwe insigte en ander oë gelees is (2000:203–204). Dit was dan ook een van die redes waarom die vertalers van die Nuwe Afrikaanse Bybel besluit het om nie meer die sogenaamde messiaanse tekste met hoofletters weer te gee nie. Ou-Testamentici wêreldwyd het beklemtoon dat die Ou-Testamentiese boeke ’n boodskap in eie reg verkondig.

In ’n volgende boek met die titel Een joodse Jezus – de Christus der kerken: die plaats van Israël in de Christologie (1992) fokus Cees op die implikasies van die oortuiging dat Jesus ’n Joodse man was met geen doel om ’n nuwe godsdiens te begin nie. Hierdie herwaardering van Jesus se Joodsheid het met vier sake verband gehou: (1) die gebeure tydens die Tweede Wêreldoorlog toe Jode dit moes ontgeld (1992:9–21), (2) die histories-kritiese ondersoek van die Nuwe-Testamentiese geskrifte (1992:59–74), (3) die ontdekking van die Dooie Seerolle in 1947, en (4) Joodse geleerdes se eie navorsing oor Jesus die Jood (1992:75–92).

Lees ’n mens die sinoptiese evangelies (Markus, Matteus en Lukas) sonder ’n dogmatiese bril, word dit duidelik dat Jesus tuis was binne die vroeë Judaïsme en dat hy hom geensins daarvan gedistansieer het nie. Sy verskille met die Fariseërs kan nie as bewys dien dat Hy die godsdiens waarin Hy opgevoed was, verwerp het nie. Dit het bloot gegaan om onderlinge verskille binne dieselfde godsdiens. Die breuk tussen die Jode van die eerste eeu en die vroeë Christene het eers ná die verowering van Jerusalem en die vernietiging van die tempel in 70 nC, na vore gekom (Den Heyer 1992:41). Die Johannes-evangelie — wat die jongste evangelie is — gee hiervan ’n duidelike bewys. Die woord “Jood” dra dikwels ’n negatiewe konnotasie in hierdie evangelie en Jesus sou volgens die skrywer die Jode verwyt het dat hulle die duiwel as vader het (Joh 8:44). Die betrokke gemeenskap vir wie die skrywer geskryf het, het duidelik nie meer ooghare vir die Jode en die sinagoge gehad nie.[13]

Tans is navorsers dit eens dat daar ten minste twee duidelike groepe in die vroeë Christendom bestaan het: (1) ’n groep met wortels in die Joodse godsdienstradisie, en (2) ’n groep met wortels in die Grieks-Romeinse godsdienstradisie. Die Nuwe-Testament weerspieël iets van die spanning tussen die twee groepe. Paulus het homself met diegene met ’n Grieks-Romeinse agtergrond vereenselwig en geargumenteer dat hulle nie “volbloed Jode” moes word om deel van die Christelike gemeenskap te kon word nie. Hulle hoef nie besny te word, hulleself aan die dieetvoorskrifte te onderwerp en selfs die Joodse feesdae te vier nie. Via hulle geloof in Jesus Christus het hulle “kinders van Abraham” geword. Hulle moes egter nou soos kinders van Abraham leef en slegs die één God van Israel aanbid en daarby moreel leef. Soos die jare aangestap het, het die Christene met ’n Grieks-Romeinse agtergrond die meerderheid binne die vroeë Christendom geword en kort voor lank hulle mede-gelowiges uit die Jodedom verdring. Die Christene van die derde en vierde eeu kon daarom ook met uitsprake oor Jesus na vore kom wat nie mooi gestrook het met die vroeë Judaïsme nie. Cees stel dit só: “Binnen het tijdsbestek van enkele decennia veranderde een joodse messiaanse sekte in een heiden-christelijke kerk die zich nauwlijks meer bewust was van haar joodse wortels” (1992:49).

’n Hele aantal Joodse navorsers het na die Tweede Wêreldoorlog oor Jesus begin skryf en hom binne die vroeë Judaïsme van die Tweede Tempelperiode (515 v.C.–70 n.C.) probeer verstaan. Verder het die ontdekking van die Dooie Seerolle in 1947 het ’n nuwe wêreld vir navorsers van hierdie periode geopen. Dit was duidelik dat daar ’n verskeidenheid van Joodse groepe bestaan het en dat die vroeë Christene net maar nog ’n groep te midde van die ander groepe was. Verder het dit duidelik geword dat daar nie ’n algemene messiaanse verwagting onder die Jode in daardie tyd bestaan het nie.[14] Die Dooie Seerolle gee wel te kenne dat die gemeenskap wat vir die skryf daarvan verantwoordelik was twee messiasse verwag het: (1) ’n politieke een en (2) ’n godsdienstige een, maar hulle was maar een Joodse groep te midde van vele ander. Cees stel ook ’n vraag wat in menige Christen se gemoed opkom wanneer hulle kennis maak met Joodse geleerdes se navorsing oor Jesus: “Berooft de moderne joodse literatuur over Jezus de christelijke kerk van het kosbaarste bezit dat zij heeft: haar geloof in Jezus, de Christus der Schriften, de eniggeboren Zoon van God?” (1992:43). Slaan ’n mens egter ag op hoe Jesus deur vroeë teoloë en kerklike vergaderings omvorm is tot ’n goddelike persoon wat moes inpas by die kerk se boodskap, word dit maklik om die foute en waninterpretasies van daardie mense raak te sien. Daardie teoloë het as’t ware vanuit die Drie-eenheid se oë na Jesus gekyk, terwyl kritiese Bybelwetenskaplikes en Joodse geleerdes vanuit die voorhande inligting in die Bybel na Jesus gekyk het. Niks anders bring die verskil tussen die twee blikrigtings so duidelik na die oppervlak as ’n gesprek oor die sogenaamde twee-natureleer nie. Volgens kerklike teoloë moes Jesus sowel mens as God gewees het om die mensdom van God se toorn te red. In die Nuwe Testament is daar geen sprake daarvan dat Jesus ’n godeseun was nie. Beter gestel, om in ’n Joodse konteks na Jesus as “seun van God” te verwys, het iets totaal anders beteken as om in ’n Grieks-Romeinse konteks  na Jesus as “seun van God” te verwys.[15] Die Joodse monoteïsme en die Christelike monoteïsme verskil radikaal van mekaar. Nuwe-Testamentici gee wel toe dat die inhoud van Paulus se briewe, die Johannes-evangelie en die Hebreërbrief vroeë teoloë daartoe verlei het om ’n hoër status aan Jesus toe te ken wat mettertyd aanleiding gegee het tot ’n leerstuk soos die Drie-eenheid (1992:60–62).

Na die twee dun boekies waarin Cees besin het oor die kerk se verhouding tot Israel (respektiewelik Jode) het hy ’n boek oor die navorsingsgeskiedenis van die historiese Jesus gepubliseer. John Bowden, die direkteur van SCM Press in Londen, het die boek só belangrik geag dat hy dit in dieselfde jaar nog in Engels vertaal het met die titel Jesus Matters: 150 Years of Research (Den Heyer 1996). Die boek sluit duidelik aan by wat hy reeds in die twee dun boekies geskryf het, maar bied heelwat meer. Dit begin met ’n hoofstuk oor wat die hoofstroomkerke oor Jesus bely en bespreek daarna hoedat die histories-kritiese navorsing van die Bybel die kerklike leerstellings stelselmatig as onhoudbaar bewys het. Hy bespreek in ’n afsonderlike hoofstuk die bydra van Albert Schweitzer (1875–1965) en erken dat Schweitzer ’n boeiende boek geskryf het, maar dat hy sy lesers teen die einde met gemengde gevoelens laat. Sy oortuiging dat elke navorser maar net sy eie Jesus-beeld skep en dat ons nie werklik by ’n punt sal kom waar ons met sekerheid oor Jesus kan praat nie, het mense laat wonder oor die nut van sulke navorsing (1996:33–48). Kerklike teoloë het dikwels hierdie oortuiging van Schweitzer aangegryp om enige navorsing oor die historiese Jesus as van weinig nut en selfs as prulwerk af te maak. Wat kerklike teoloë natuurlik nie wou erken nie, is dat ook die kerk se Jesus maar net ’n skepping van vroeë teoloë was en dat hulle hul Jesus aangepas het by die kerklike belydenisse en leerstellings. Die pot kan in hierdie geval nie die ketel verwyt nie!

Schweitzer het later in Afrika kom werk om iets van Jesus se boodskap oor die koninkryk van God sigbaar te maak onder mense wat in primitiewe omstandighede geleef het. Hier het hy ’n nuwe uitkyk op die lewe ontwikkel toe hy eendag op een van die groot riviere gevaar en die gang van die natuur om hom gade geslaan het. “Eerbied/respek vir lewe” het sy lewensfilosofie geword. Cees gee nie hieraan aandag nie, maar Lloyd Geering het wel hierdie draad opgetel en dit verder ontwikkel tot ’n soort omgewingsteologie (Geering 2005, 2009).

Alhoewel Schweitzer die historiese Jesus-navorsing laat stol het, het Rudolf Bultmann (1884–1976) op ’n vreemde manier nuwe lewe daaraan gegee. Volgens hom moes die Nuwe Testament ontmitologiseer word indien mens hierdie geskrifte wil verstaan. Ons kan wel nie by die historiese Jesus uitkom nie, maar ons kan iets snap van die boodskap wat die vroeë Christene oor Hom verkondig het (1996:59–72). Ernst Käsemann (1906–1998), een van Bultmann se studente, het van sy leermeester verskil en geargumenteer dat daar tog kontinuïteit tussen Jesus se boodskap en dié van die vroeë Christene moes wees. Dit het nuwe stimulus aan die Jesus-navorsing verleen en van 1954 het die navorsing weer op dreef gekom.

Die boek bevat ook ’n hoofstuk waarin die ontdekkings by Nag Hammadi in Egipte (1945) en by Qumran in Palestina (1947) en die impak daarvan op die navorsing oor Jesus bespreek word. Soos in van sy vorige publikasies bespreek hy ook weer die bydraes van Joodse navorsers en skryf: “It was indeed surprising that after the Second World War Jesus returned to his people. The lost son finally returned home. In Jewish literature the well-known parable from the New Testament (Luke 15:11–32) was now applied to Jesus, with a certain irony, but also with deep seriousness. The Christian church had alienated him from his Jewish roots, had sketched a picture of him which Jews felt to be offensive” (1996:80).

In die laaste hoofstukke bespreek hy allerlei nuwere Jesus-beelde wat die afgelope aantal dekadse geskep is. Hieronder tel die siening dat Jesus aan die kant van die armes en verdruktes gestaan het. Hierdie siening het ook in ons land wortel geskied en neerslag gevind in die Belharbelydenis. Daar was ook pogings om ’n feministiese Christologie te ontwikkel op grond van die evangelies se vertellinge oor Jesus se omgang met vroue. Cees sluit met die stelling dat ons ons sal moet versoen met die wete dat ons nooit werklik by die historiese Jesus sal uitkom nie. Wat ons wel kan weet, is dat die vertellinge oor hom mense steeds sal inspireer om op ’n bepaalde manier te leef. In sy outobiografie skryf hy: “Ons beeld van Jezus is samengesteld uit die beelden die apostelen en evangelisten creëerden. Beeldvorming begon niet na het Nieuwe Testament, maar al in het Nieuwe Testament. Op de vraag wie Jezus werkelijk was, kunnen we slechts een stamelend antwoord geven. We weten weinig met zekerheid” (2000:220).

  1. Jesus se kruisdood en Paulus se prediking

In 1997 publiseer Cees die boek Verzoening. Bijbelse notities bij een omstreden thema wat John Bowden van SCM Press die volgende jaar onder die Engelse titel Jesus and the Doctrine of the Atonement: Biblical notes on a controversial topic (1998) publiseer. Hierdie keer fokus Cees net op een kerklike leerstelling.

Volgens die hoofstroom Christelike kerke het Jesus aan die kruis gesterf om die mensdom van God se woede en straf te red. Die sondeval van Adam en Eva wat die ganse mensdom in die skuld by God gedompel het en ook die dood in die skepping ingedra, moes op een of ander wyse omgekeer word. Daar moes weer versoening tussen God en die mensdom kom sodat sy goeie skepping herstel kon word. Anselmus van Kantelberg, die Middeleeuse teoloog, het ’n boek hieroor geskryf en geargumenteer dat Jesus se kruisdood die versoening gebring het. Jesus was God se Seun en Hy het onder die Vader se toorn aan die kruis gesterf sodat die mensdom ook weer kinders van God kon word en die skepping herstel kon word na sy oorspronklike bedoeling. Hy het as Middelaar opgetree en die versoening bewerk want Hy was sowel God as mens. Ons moes eintlik almal onder God se toorn aan die kruis gesterf het, maar Hy sterf in ons plek. Maar ons moet altyd onthou dat Hy dit kon doen omdat Hy God was. Geen mens sou ooit tot so iets in staat wees nie.

Die Heidelbergse Kategismus wat in 1563 die lig gesien het, bespreek hierdie saak deur middel van vrae en antwoorde in afdeling 5  en 6. Ek haal net vraag 19 (en die antwoord wat daarop volg) hieronder aan:

Vraag 19: Waaruit weet jy dit?

Antwoord: Uit die heilige evangelie wat God self eers in die paradys openbaar het en daarna deur die heilige aartsvaders en profete laat verkondig en deur die offerandes en ander seremonies van die Wet vooraf laat afbeeld het en uiteindelik deur sy eniggebore Seun vervul is.

Cees bespreek die inligting in die Nuwe Testament en wys dan uit dat Anselmus se argumente op wankelrige bene rus. Hy wy ’n hele hoofstuk aan Paulus wat in 2 Korintiërs 5:18–21 oor versoening skryf. Ek haal slegs verse 17-19 aan:

Iemand wat aan Christus behoort, is ’n nuwe mens. Die oue is verby, die nuwe het gekom. Dit alles is die werk van God. Hy het ons deur Christus met Homself versoen en aan ons die bediening van die versoening toevertrou. Die boodskap van versoening bestaan daarin dat God deur Christus die wêreld met Homself versoen het en die mense hulle oortredinge nie toereken nie.

Hierdie woorde laat mens dink dat Anselmus ’n punt beet gehad het, maar Cees wys daarop dat die evangelies nooit na die Groot Versoendag in die Ou Testament (Lev 16:1–34) verwys nie (1998:56-58). Voorts verwar versoeningsteoloë die twee bokke wat tydens die Groot Versoendag in die seremonie van versoening gebruik is (Lev 19) met die Paasofferlam (Eks. 12). Tydens die seremonie van Versoening is een bok geslag en geoffer terwyl die ander een die hande opgelê is en in die woestyn gedryf is. Die bok vir Asasel! Cees wys ook daarop dat die Paaslam na regte nie ’n offerlam was nie. Teen die einde van die boek maak hy die volgende gevolgtrekking: “The Bible does not contain a well-rounded and systematic ‘doctrine’ of the atonement” (1998:130). In ’n later boek skryf hy die volgende:

In de klassieke verzoeningsleer lijkt God een gevangene geworden van zichzelf. Hij moet beantwoorden aan normen en waarden die Hij zichzelf zou hebben gesteld. Gods barmhartigheid wordt niet ontkend, maar daarnaas krijgt zijn gerechtigheid zware nadruk. Het is die gerechtigheid die eist dat er recht gedaan wordt en dat kan alleen wanneer de zonde werklijk wordt gestraft. Daarom zal er bloed dienen te vloeien; alleen dat bloed kan verzoening tussen God en mens bewerkstelligen. Zit God werkelijk in zo’n keurslijf? (2006:125).

Met hierdie boek het Cees die sentrale leerstelling van die Christelike kerk bevraagteken en dis te verstane dat lidmate van die GKN hom nie meer as ’n goeie kerklike Nuwe-Testamentikus beskou het nie en sy ordening as predikant sou teenstaan.

Cees het sy boek oor die versoening opgevolg met ’n boek oor Paulus. Dit dra die titel Paulus. Man van twee werelden (1998). Ook hierdie boek is spoedig in Engels vertaal deur John Bowden van SCM Press en gepubliseer met die titel Paul: A Man of Two Worlds (2000). Die twee wêrelde waarvan hier sprake is, is die Grieks-Romeinse en die Joodse wêreld. Paulus het as Jood binne die Grieks-Romeinse wêreld grootgeword en ook Romeinse burgerskap gehad. Hy het Jesus nie geken nie, maar die verhale wat hy oor Jesus gehoor het, het ’n bepaalde impak op hom gehad en daartoe gelei dat hy geglo het dat Jesus deur sy kruisdood dit vir mense uit die Grieks-Romeinse wêreld moontlik gemaak het om “kinders van Abraham” te word sonder die besnydenis, die dieetvoorskrifte en die viering van sekere feesdae. Al vereiste was geloof in Jesus as die Christus. Vir die gemeente in Jerusalem wat kort na Jesus se kruisdood daar ontstaan het, was Paulus se boodskap verdag. Maar Paulus se sienings het veld gewen en kort voor lank het die weë geskei tussen die vroeë Judaïsme en die vroeë Christelike geloof. Paulus se briewe het die vroeë Christelike teoloë gehelp om ’n boodskap oor Jesus Christus te ontwikkel wat anders was as die boodskap wat die Joodse leiers verkondig het.

Kort na die eeu- en millenniumwending en na sy aftrede by die Teologiese Universiteit van Kampen het Cees ’n boek gepubliseer wat ek tot verlede jaar sy grand finale beskou het. Dit dra die titel Van Jezus naar Christendom: De ontwikkeling van tekst tot dogma (2003). Hierin bespreek hy weer onderwerpe wat hy al in van sy vorige boeke aangeroer het, maar nou gaan hy verder en bespreek ook ’n hele aantal dogmas wat nie op ’n goeie lees en verstaan van die Bybel berus nie. Vir hom gaan dit nie meer om ’n geloof in Jesus nie, maar om die geloof van Jesus. Hieroor skryf hy soos volg (2003:272):

Het geloof in Jezus brengt ons op de weg van geloofsbelijdenissen en dogma’s. (…) Het geloof van Jezus brengt ons in aanraking met de rijke veelkleurigheid van de oudtestamentische traditie: thora en profeten, het boek der Psalmen en een verscheidenheid van wijsheidsgeschriften. Een bibliotheek vol menslijke ervaringen met de God die door Jezus ‘abba’ genoemd werd. Zo kan die wonderlijke joodse man van het jaar nul toch een bron van inspiratie blijven voor mensen in die 21e eeu.

In 2017 het Cees ’n boek gepubliseer met die titel Jezus, een menslenleven: Een geschiedenis van een mens onder de mensen. Dit wil voorkom of dit sy groot finale werk oor die historiese Jesus is. Hy neem die leser op ’n reis deur die Nuwe Testament, deur al die vroë kerklike vergaderings en belydenisse, deur die Middeleeue tot by die begin van die kritiese navorsing oor die Bybel en oor Jesus en dan deur die twintigste eeuse navorsing van Albert Schweitzer en Rudolf Bultmann en tot by ons dag. In ’n resensie het ’n Nederlander daarna verwys as “een vuisdikke boek”. Dit is ’n omvattende werk van 600 bladsye. Iemand wat wil weet hoe Cees dink, moet die boek koop en lees.

  1. Cees se invloed op my lewe en nadenke

Soos vroeër uitgewys, het Cees ’n vermoë om goed te kommunikeer. In 2000 (voor sy aftrede) skryf hy sy outobiografie met die titel Ruim geloven: Een theologisch zelfportret. Hierdie boek het as agtergrond gedien vir hierdie vertelling oor hom. Hy het gegroei van ’n toegewyde gereformeerde Christen tot ’n gewone Jesus-volgeling. Hy het deur sy studie van die Nuwe Testament en ander literatuur die kerklike dogmas ontgroei. Hy erken ruiterlik dat hy ’n andersgelowig is wat homself nie meer tuisvoel binne die hoofstroom kerke nie. Ek het hom slegs een keer in my lewe ontmoet, maar sy boeke het ’n onuitwisbare indruk op my gemaak en hy het my gehelp om ook andersdenkend en andersgelowig te word.

  1. Deur my lees van sy boeke het ek Jesus se Joodsheid leer ken en aanvaar.
  2. Ek het verstaan waarom ons nie meer kan praat van laat-Jodedom nie, maar van vroeë Judaïsme.
  3. Ek kon na baie jare met ’n geruste hart aanvaar dat Jesus net ’n mens was wat aan ’n Romeinse kruis gesterf het omdat hulle gereken het dat hy ’n politieke rebel was. God het nie sy dood vereis om ons te red nie.
  4. Ek het ook afskeid neem van die vervangingsteologie wat voorhou die kerk Israel vervang het as “volk van God”.
  5. Ek het afskeid geneem van die idee dat die Christelike godsdiens bo-aan die leer van godsdienste staan en daarom het sendingwerk vir my geen sin meer nie.
  6. Ook ek het ’n Jesus-volgeling geword – of te wel ’n mens wat aanvaar dat hy steeds wysheid uit die Bybel kan tap.


 Bibliografie

Baarda, Tj. 1969. De betrouwbaarheid van de evangeliën. Kampen: J.H. Kok.

Barr, J. 1973. The Bible in the Modern World. London: SCM.

Deist, F.E. 1976. Historiese Heuristiek, Teologiese Hermeneutiek en Skrifgesag. Port Elizabeth: Universiteit van Port Elizabeth.

Deist, F.E. & Burden, J.J. 1980. ’n ABC van Bybeluitleg. Pretoria: J.L. van Schaik.

Den Heyer, C.J. 1977. Joodse literatuur over het lijdensverhaal van Jezus. Kampen: J.H. Kok. (Verkenning en bezinning 11/3.)

Den Heyer, C.J. 1979. Exegetische methoden in discussie: Een analyse van Markus 10:4613:37. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1983. De messiaanse weg 1: Messiaanse verwachtingen in het Oude Testament en in de vroeg-joodse traditie. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1986. De messiaanse weg 2: Jezus van Nazaret. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1988. De oude bijbel in een modern wereld. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1989a. De messiaanse weg 3: De Christologie van het Nieuwe Testament. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1989b. Beelden van Jezus. ’s-Gravenhage: Meinema. (Ter Sprake 50.)

Den Heyer, C.J. 1990. Eén bijbel — Twee Testamenten: De plaats van Israël in een Bijbelse Theologie. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1992. Een joodse Jezus — de Christus der kerken: De plaats van Israël in de Christologie. Kampen: J.H. Kok.

Den Heyer, C.J. 1996. Jesus Matters: 150 Years of Research. London: SCM. [Engelse vertaling van Opnieuw: Wie is Jezus? Balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus. Zoetermeer: Meinema,1996.]

Den Heyer, C.J. 1998. Jesus and the Doctrine of the Atonement: Biblical notes on a controversial topic. London: SCM.

Den Heyer, C.J. 2000a. Paul: A man of two worlds. London: SCM.

Den Heyer, C.J. 2000b. Ruim geloven: Een theologisch zelfportret. Zoetermeer: Meinema.

Den Heyer, C.J. 2003. Van Jezus naar christendom: De ontwikkeling van tekst tot dogma. Zoetermeer: Meinema.

Den Heyer, C.J. 2006. Het boek der verandering: De bijbel als bron voor een alternatief Christendom. Amsterdam: Vesuvius.

Den Heyer, C.J. 2017. Jezus, een menslenleven: Een geschiedenis van een mens onder de mensen. Kampen: Van Warven.

Geering, L. 2005. The Greening of Christianity. Wellington (NZ): St Andrew’s Trust.

Geering, L. 2009. Coming Back to Earth: From gods, to God, to Gaia. Salem: Polebridge.

God met ons … over de aard van het Schriftgezag … 1980. Leusden: Kerkinformasie.

Grollenberg, L.H. 1979. Nieuwe kijk op het oude boek: Een verkenning van de moderne bijbeluitleg. Amsterdam: Elsevier.

Hartvelt, G.P. 1969. Goed voor Gods Woord: Over Schrift en inspiratie. Kampen: J.H. Kok.

Kuitert, H.M. 1970. Verstaat gij wat gij leest: Over de uitleg van de bijbel. Kampen: J.H. Kok.

Labuschagne, C.J. 1977. Wat zegt de bijbel in Gods naam? Nieuwe bijbeluitleg en modern godsgeloof. ’s-Gravenhage:  Boekencentrum.

Labuschagne, C.J. 1978. Gods oude plakboek: Visie op het oude testament. ’s-Gravenhage:  Boekencentrum.

Muller, P. (red.) 2002. Die Nuwe Hervorming. Pretoria: Protea Boekhuis.

Scholder, K. 1990. The Birth of Modern Critical Theology: Origins and problems of biblial criticism in the seventeenth century. London: SCM.

Spangenberg, I.J.J. 1985. “Die Christologiese uitleg van die Ou Testament en die implikasies vir die prediking.” Scriptura 16, 29–46.

Spangenberg, I.J.J. 1998. Perspektiewe op die Bybel: God se woord in mensetaal. Pretoria: J.L. Van Schaik.

Van Huyssteen, J.W.V & Du Toit, B.J. 1982. Geloof en Skrifgesag. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Vorster, W.S. 1977. ’n Ou Boek in ’n nuwe wêreld gedagtes rondom die interpretasie van die Nuwe Testament. Pretoria: UNISA.

[1] Vergelyk die publikasie van Ferdinand Deist met die titel Historiese Heuristiek, Teologiese Hermeneutiek en Skrifgesag (1976); Willem Vorster se intreerede met die titel ’n Ou Boek in ’n nuwe wêreld (1977) en Ferdinand Deist en Jasper Burden se boek ’n ABC van Bybeluitleg (1980).

[2]  In sy boek Ruim geloven (2000:12) meld hy dat hy Suid-Afrika in 1984, 1993 en 1996 besoek het. In sommige van sy publikasies verwys hy na die politieke situasie in Suid-Afrika (vgl. Den Heyer 1988:166–167).

[3] Ek het nooit sover gekom om ook nommer 3 (De Christologie van het Nieuwe Testament) aan te skaf nie, want ek moes begin spaar vir my doktorale studies aan UNISA en moes ’n handvol voorgeskrewe boeke daarvoor aankoop.

[4] Ek het die lesing voorgedra by ’n byeenkoms van die gespreksgroep “Kerk en Universiteit” wat by RAU gehou is. Ander sprekers die dag was prof Albertus van Zyl (van UP en een van die vertalers) en prof Victor d’Assonville (gereformeerde teoloog van die PU vir CHO).

[5] Die Jesaja-teks lees soos volg in die nuwe Afrikaanse Bybelvertaling: “Vir ons is ’n Seun gebore, aan ons is ’n Seun gegee; Hy sal heers, en Hy sal genoem word: Wonderbare Raadsman, Magtige God, Ewige Vader, Vredevors.”

[6] Die fortifikasies het bekend gestaan as die “Atlantiese muur” en het gestrek van Noorweë in die noorde tot by grens tussen Frankryk en Spanje. ’n Afstand van 1 670 kilometer. Die bou daarvan het in 1942 begin en is in 1944 voltooi.

[7] Dit het enkele jare later ’n teologiese universiteit geword met finansiële ondersteuning deur die staat.

[8] Die boek is in die laat tagtigerjare tot ’n film verwerk met die titel The Last Temptation of Christ.

[9] In sy werk Cur Deus Homo (“Waarom ’n God-mens?”) het hy geargumenteer dat Jesus met sy kruisdood nie ’n losprys aan die Duiwel betaal het soos Origenes (185–254) en Gregorius van Nyssa (330–395) argumenteer nie. Hy het nie die mensdom losgekoop nie, maar het Homself gewillig as skuldige aangebied om God se straf op die sonde te dra en so aan God se eis om geregtigheid te voldoen. Om skuldige te kon wees, moes Hy volkome mens wees, maar sy goddelikheid het hom in staat gestel om die straf te dra.

[10]  My poging om antwoorde op hierdie vrae te gee, is vervat in die boek Perspektiewe op die Bybel (Spangenberg 1998).

[11] Danksy Johan Brink wat verlede jaar ’n lesing oor Martin Luther aangebied het, weet ons dat Luther later kru uitsprake oor die Jode gemaak en ’n geskrif gepubliseer het met die titel “Oor die Jode en hulle leuens”.

[12] Die Ned Geref Kerk het nog nie die stap geneem om sy sendingaksie onder Jode te beëindig en dit om te skakel na ’n gesprek met Jode nie.

[13] Sommige navorsers meen dat die vertelling oor die blinde man wat na sy genesing deur Jesus uit die sinagoge verban is, iets weerspieël van wat in daardie gemeenskap aan die gebeur was (vgl. Joh 9:1–22).

[14] In Cees se woorde: “In tegenstelling tot gangbare opvattingen in kerk en theologie speelde de verwachting van de spoedige komst van de Messias in de tijd van Jezus geen centrale rol in de geloofsbeleving van de meerderheid van de joodse bevolking” (Den Heyer 2000:214).

[15] Cees formuleer dit soos volg: “Voor een Jood die van jongsaf aan vertrouwd was met het Oude Testament had de term ‘zoon van God’een andere klank dan voor Grieken of Romeinen die waren opgegroeid in een hellenistische cultuur”(1992:81).