(Lesing gelewer by ’n Midrandbyeenkoms van die NHN  op 2 Februarie 2014)

The scientific worldview is not about to undergo truly fundamental changes anytime soon. Thus, one can plausibly argue that if religion is to be productively harmonized with science, we must look for a form of religion and theology different from traditional Christian theism. (Grigg 2008:36)

The conception of the world now held by most educated modern people in the west is quite different from that found in the Bible and in the ancient Middle East. Hence the pressing need nowadays for theologians to engage with contemporary astronomy, astrophysics, cosmology and biology. (Kennedy 2006:230)

Opsomming : Sedert die sewentiende eeu bestaan daar spanning tussen Christelike teoloë en natuurwetenskaplikes, want die nuwere kennis strook nie met die tradisionele Christelike leerstukke nie. Hierdie leerstukke sluit in: (1) die bestaan van ’n perfekte skepping; (2) ’n sondeval wat die goeie en perfekte skepping vernietig het en dood in die skepping ingedra het; (3) ’n verlossergod wat alles kom herstel het deur aan ’n kruis te sterf en weer uit die dood op te staan; (4) ’n tweede koms van die verlossergod waartydens die skepping finaal tot sy perfekte toestand herstel sal word. Die artikel bespreek kortliks die vraag of die natuurwetenskappe en die Christelike godsdiens met mekaar versoen kan word deur Jaap Durand se jongste boek Evolusie, Wetenskap en Geloof: ’n Biografiese inleiding tot die denke van Teilhard de Chardin (2013) te bespreek. Dit gaan egter ook verder en kyk na Teilhard se tydgenoot en Nobel-vredespryswenner, Albert Schweitzer. Daar is van beide geleerdes iets te leer.

  1. Inleiding

Die Nuwe Hervorming Netwerk vier vanjaar sy tiende bestaansjaar. Hansie Wolmarans het die feesjaar twee weke gelede afgeskop met ’n lesing oor twee interpretasies van die boek Openbaring. In die inleiding tot sy lesing het hy daarop gewys dat ongeveer 27 verklarings teen die Nuwe Hervorming in sy vroeë bestaansjare uitgereik is (Wolmarans 2014). Wat Hansie nagelaat het om te vermeld, is dat daar ook boeke geskryf is waarin teoloë die standpunte van die vyf stigterslede bespreek en gekritiseer het. Dit was nadat die vyf (en nog ander akademici) die boek Die Nuwe Hervorming (Muller 2002) die lig laat sien het. Een van hierdie teoloë is Jaap Durand, eertydse dekaan van die Teologiese Fakulteit en waarnemende visekanselier van die Universiteit van Wes-Kaapland. Hy het in 2005 die boek Doodloopstrate van die geloof: ’n Perspektief op die Nuwe Hervorming gepubliseer.[1]

Volgens Durand (2005:95) werk die “Nuwe Hervormers” en hul meelopers met ’n modernistiese wêreldbeeld wat geen ruimte laat vir die onsigbare en die transendente nie. Twee vrae begelei hom in sy beoordeling van die beweging: (1) “Bied die Nuwe Hervorming binne die ruimte van die Christelike geloof ’n alternatiewe religieuse en spirituele ruimte … of funksioneer hierdie geloofsruimte wesenlik buite die grense van die tradisionele Christendom?” (Durand 2005:102). (2) Hou “hierdie nuwe religieuse beweging … enige aantrekkingskrag vir modernistiese ateïste en agnostici in?” (Durand 2005:102).[2]   Durand is van oordeel dat die beweging nie meer binne die grense van die tradisionele Christelike geloof funksioneer nie, dat dit nie volhoubaar is binne die Christelike tradisie nie, en dat ateïste en agnostici geen erg aan die beweging sal hê nie (Durand 2005:102–103). Hy erken wel dat die moderne wêreldbeeld en “die wêreldbeeld van die Bybel” heelwat spanning by sommige kerklidmate veroorsaak, maar dan vervolg hy met die volgende stelling (Durand 2005:105):   Nogtans, ten spyte van hierdie spanning, vind iets uitsonderliks plaas. Die meerderheid van hierdie lidmate, anders as hulle medegelowiges wat wel probleme ondervind, interpreteer die Bybelboodskap wat tot hulle kom vanuit hulle eie moderne lewensgevoel sonder om normaalweg enige indringende aandag aan hierdie spanning te gee. Hulle vind dit onbelangrik.[3]   Die vrae waarmee baie van ons geworstel het, onder andere “Hoe versoen ’n mens die moderne wetenskaplike kennis (ingesluit die moderne Bybelwetenskaplike kennis) met die tradisionele Christelike belydenisse?” is duidelik vir die deursnee kerklidmaat irrelevant. Daar is slegs ’n geringe aantal lidmate wat die spanning aanvoel en bereid is om kritiese vrae te vra en na antwoorde te soek. Volgens Durand is diegene wat nie spanning beleef nie, nie oningelig en intellektueel lui nie. “Die rede vir hulle onversteurdheid is eenvoudiger. Hulle het nie ’n probleem met die taal van die Bybel nie omdat die taal van die Bybel nader is aan hulle eie daaglikse, gewone omgangstaal as die taal van die wetenskap” (Durand 2005:105). Om dit in my eie woorde te stel: Omdat byna alle Afrikaansprekendes in die daaglikse lewe meer geredelik oor God, Jesus, die Gees, gebed en gebedsverhoring (en rugby!) praat as oor die Oerknal, die ontstaan van lewe op aarde, evolusie, rotsformasies en fossiele, maak dat mense nie erg het aan wetenskaplike kennis nie. Die wêreld waarin heelwat kerklidmate leef, is ’n ongekompliseerde wêreld waarin “Gospel” liedere, gebede, eredienste, Bybelstudies en getuienisse domineer. Dominees kan dus met ’n geruste hart slaap — die deursnee lidmaat het geen erg aan kritiese denke en intellektuele gesprekke nie.   Nou, na agt jaar, publiseer Durand ’n nuwe boek waarin hy vir die meer intellektuele kerklidmaat ’n voorbeeld voorhou van ’n Christen wat op die voorpunt van die nuwere wetenskaplike kennis beweeg het, maar wat diep gelowig gebly het — Marie Joseph Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955). Die boek dra die titel Evolusie, Wetenskap en Geloof: ’n Biografiese inleiding tot die denke van Teilhard de Chardin (Durand 2013).

  1. Teilhard de Chardin en die sintese van wetenskap en geloof

Pierre Teilhard de Chardin was ’n Rooms-Katolieke priester in die orde van die Jesuïete en het homself in der mate ingegrawe in die geologie en paleontologie dat sy vakgenote hom as ’n briljante kenner erken het. Hy het die wêreld deurkruis en het navorsing gedoen in Frankryk, Brittanje, China, die VSA en selfs ook in Suid-Afrika. Hy het Suid-Afrika twee keer besoek en wel in 1951 en 1953.[4] Die uitnodiging om Suid-Afrika te besoek, het direk van Jan Smuts gekom — iemand wat al in sy dae gereken het dat die wieg van die mensdom moontlik in Suid-Afrika geleë was (Durand 2013:196–197). Hier het hy besoek gebring aan onder andere Sterkfontein, Swartkrans, Makapansgat-vallei en Taung. Later daardie jaar lewer hy ’n lesing voor die Geologiese Vereniging van Suid-Afrika en meld dat sy besoek hom oortuig het dat die oorsprong van die mens eerder in Afrika as in Asië geleë is (Durand 2013:233). Hy was onder andere beïndruk deur die groot variasie en hoeveelheid van antieke klipwerktuie wat hier te vind is.   Pierre Teilhard het sy wetenskaplike kennis probeer integreer met die Christelike dogmas (kerklike leerstukke) en verskeie teologiese manuskripte geskryf waarin hy sy sienings verwoord het, maar die Jesuïete-orde en die Rooms-Katolieke sensuurstelsel het dit as gevaarlike kettery beoordeel. Van sy teologiese manuskripte is daarom eers nadoods gepubliseer. Dit sluit die boeke Le phénomène humain (“Die verskynsel mens”) en Le milieu divin (“Die goddelike milieu”) in — respektiewelik gepubliseer in 1955 en 1960.   Volgens sy oortuiging verloop evolusie van eenvoudige lewensvorme na meer komplekse lewensvorme. Hierdie proses mond uiteindelik uit in die mens met sy bewussyn wat nie net al die kompleksiteite van evolusie verstaan nie, maar ook oor die sin en betekenis van die lewe self kan nadink. Alhoewel die mensspesie homo sapiens ingebed is in die evolusionêre prosesse, is daar by hierdie spesie heelwat meer te vind as by ander soogdiere en ander lewensvorme. Mense bring ’n nuwe dimensie op aarde deurdat hulle met hul denkprosesse ’n noösfeer skep (Durand 2013:191, 241, 302). Die noösfeer is ’n spirituele sfeer geleë tussen die biosfeer en die Punt Omega. Daar is sedert die verskyning van homo sapiens ’n “denklaag” op aarde — iets soortgelyks aan die nieu-korteks in die menslike brein. Die noösfeer is die beginpunt van ’n nuwe ontwikkeling in die evolusionêre proses. Durand stel dit soos volg: “Soos die eerste organismes na hoër vorme getas het, so tas die mens in die noösfeer na groter vorme van organisasie in sy bewussyn. Die mens neem nou doelbewus aan sy eie evolusie deel. Langs hierdie weg word die mens méér mens. Teilhard noem dit die proses van ‘hominisasie’” (2013:303).   Jesus Christus is verder vir Teilhard ’n illustrasie van die doel waarop evolusie afstuur. Alles word uiteindelik opgeneem in God of te wel “punt Omega”, soos hy dit verwoord. In Durand se woorde: “Die aarde ontvou en bars oop in die rigting van God, terwyl God sy wortels na onder in die aarde instoot om dit van onder te voed” (2013:190). Op ’n ander plek verwoord Durand dit soos volg: “Die evolusie van die wêreld en die menslike gees is georiënteer aan ’n eindpunt, die ultrakritiese rypingspunt, die spits van die evolusiekegel — Teilhard se beroemd geworde punt Omega” (Durand 2013:305–306).

  1. Kritiek op Teilhard se sintese

Durand erken dat Pierre Teilhard ’n “hoogs spekulatiewe denksisteem” nagelaat het (2013:110), maar uit sy bespreking blyk dit dat hy groot waardering vir hom het. Hy stel dit soos volg: “Teilhard het die wapen uit die hande van materialiste geneem en dit teen hulle gedraai met ’n teorie oor die heelal wat tegelykertyd evolusionêr en kompromisloos geestelik is” (Durand 2013:210).[5] Hy het die natuurwetenskap nie uitsluitlik in die hande van  wetenskaplikes gelaat het nie, maar hulle soort van gedwing om ook oor die geestelike sy van die lewe en die evolusionêre proses na te dink. Durand laat dit egter na om te stel dat weinig geoloë en paleontoloë Teilhard op hierdie denkweg gevolg het. Die rede daarvoor is dat hy ’n hipotese voorgedra het wat op geen manier wetenskaplik toetsbaar is nie.[6] Durand se woordgebruik laat hom ook hier in die steek. Hy moes nie van Teilhard se “teorie” gepraat het nie, maar liefs van sy “hipotese”. Ons kan slegs van ’n teorie praat as daar grondige bewyse vir ’n hipotese aangedra is en die hipotese bo alle redelik twyfel as waar bewys is (vgl. Grotzinger, Jordan, Press & Siever 2007:2–3). Die feit dat geen ander geoloog of paleontoloog, na my wete, Teilhard se hipotese ernstig opgeneem het nie, is ’n bewys dat hulle dit ook as spekulatief beleef het. Dit mag miskien vir ’n handvol intellektuele Christene na ’n goeie sintese gelyk het, maar as wetenskaplike verklaring raak dit nóg kant nóg wal. Buitendien, waarom hou die evolusionêre prosesse op aarde met die Christelike geloof verband en nie met die Islam of Judaïsme nie? Waarom is die Christelike God (die Drie-eenheid) die “punt Omega”? Dit word bloot as ’n gegewe aanvaar. Hierdie vrae is ’n bewys dat Teilhard nog vasgevang was in die ideologie van Christelike absolutisme: naas die Christelike godsdiens is daar geen ander godsdiens wat die waarheid aangaande God, mens en die kosmos korrek kan verwoord nie.   ’n Tweede punt van kritiek is dat Teilhard die kennis wat hy oor die geologie en paleontologie opgedoen het, nie ook op die Christelike geloof van toepassing gemaak het nie. Daar was net ’n eenrigting verkeer in sy denke: Hy wou die evolusieleer “Christifiseer” (Durand 2013:260), maar het nie vir een oomblik daaraan gedink dat die Christelike godsdiens self ook geëvolueer het nie. Enige geologiestudent weet dat tyd niks onveranderd laat nie. Dit geld natuurlik ook van die mens en sy kultuurprodukte. Paleontologiese studies wys dit duidelik uit. Dis vreemd dat Teilhard nie hierdie insig op die ontstaan en ontwikkeling van die Christelike godsdiens oorgedra het nie. Daar is ’n soort blindekol by hom aanwesig deurdat hy nie besef dat die godsdiens waarin hy gesosialiseer is ook vingermerke van die tyd dra nie. Die Christelike geloof bestaan nie van alle ewigheid af nie — so ook nie die idee van ’n sondeval, ’n Drie-eenheid en ’n wederkoms nie (Spangenberg 2009).   ’n Derde punt van kritiek is dat Teilhard geensins kennis geneem het van die ontwikkelinge op die terrein van die Bybelwetenskappe gedurende sy leeftyd nie. Die Bybelwetenskappe het gedurende die laaste jare van die negentiende en die begin jare van die twintigste eeu ’n paradigmaverandering beleef (Noll 1991:45; Spangenberg 1994:145–156). Die Bybel is nie meer beskou as ’n bowe historiese, goddelik geïnspireerde boek waarin finale waarhede oor God, die mens en die skepping opgeteken is nie. Bybelwetenskaplikes het begin om die Bybel soos ’n gewone boek te bestudeer en met allerlei nuwe hipoteses oor die oorsprong van sekere dele daarvan, na vore gekom. Kort voor lank was daar ’n paar hipoteses oor die ontstaan van die Pentateug (eerste vyf boeke van die Ou Testament) op tafel. Moses is nie meer aanvaar as die enigste skrywer van die ganse Pentateug nie. Dit geld ook van die Sinoptiese evangelies: Matteus, Markus en Lukas. Nuwe-Testamentici het nie meer aanvaar dat dit die orde is waarin die evangelies tot stand gekom het nie. Volgens die meerderheid is Markus eerste geskryf en het die skrywers van die Matteus- en Lukasevangelie groot dele daarvan oorgeneem. Maar dis nie al nie. Hulle het ook van ’n tweede bron gebruik gemaak om hul evangelies saam te stel: die sogenaamde Q-bron. Hierdie bron is uit die ooreenstemmende dele in die Matteus- en Lukasevangelie saamgestel. Die paradigmaverandering het aanvanklik homself net binne die geledere van Protestantse Bybelwetenskaplikes aangemeld, maar daar was reeds enkele Rooms-Katolieke teoloë wat kennis geneem het van die nuwere verwikkelinge. Een van hulle was Alfred Firmin Loisy (1857–1940), ’n tydgenoot van Teilhard. Hy word beskou as die vader van die modernisme in die Rooms-Katolieke Kerk en het ’n beroering veroorsaak met sy standpunt dat die Bybel nie absolute waarhede bevat nie. Die Bybel is deur mense met beperkte kennis en insig geskryf, het hy geargumenteer. Hulle het ook nie absolute waarhede oor God geformuleer nie. “God is before everything else a mystery that transcends us. And to claim to express in human language the last word about him is, in effect, to blaspheme him … Absolute truth is not revealed” (vgl. Beeson 1999:2).[7] Nodeloos om te sê dat Loisy sy rieme styfgeloop het met sensuurgesag van die Rooms-Katolieke Kerk. Hy is in 1908 geëkskommunikeer.[8] Teilhard het hom, anders as Loisy, nie teen die Rooms-Katolieke leergesag verset nie. Dis eintlik verstommend wanneer ’n mens lees hoe gedweë hy sekere besluite oor hom en sy manuskripte aanvaar het.

  1. ’n Alternatief op Teilhard se versoeningspoging

Na my mening kan die lewe, publikasies en lewensfilosofie van Albert Schweitzer (1875–1965), ’n Lutherse teoloog en tydgenoot van Teilhard  ons vandag verder neem in ons besinning oor natuurwetenskap, geloof en lewe op aarde as Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955). Die redes vir hierdie siening hang saam met twee sake: (1) Hy het homself met die Bybelwetenskappe besig gehou en nie die Christelike leerstellings teen rasionele ondersoek probeer verskans nie. (2) Hy het besef dat die mens nie die sentrum is waaromheen lewe op aarde draai nie en het ’n lewensfilosofie ontwikkel wat sy besorgdheid oor lewe op aarde verwoord.

  1. Albert Schweitzer se lewe en lewensfilosofie

Albert Schweitzer is op 14 Januarie 1875 in die dorp Kaisersberg in Elsas op die Duits-Franse grens gebore. Die gebied het in die geskiedenis ’n paar keer van eienaar verwissel. Toe Schweitzer gebore was, was dit as deel van die Duitse Ryk — ’n gevolg van die Frans-Pruisiese Oorlog (1870–1871). Na die Eerste Wêreldoorlog (1914–1918) het dit weer deel van Frankryk geword. Schweitzer was dus ’n burger van Duitsland by geboorte alhoewel hy van kleinsaf ook Franssprekend was. Hy het op ’n jeugdige ouderdom orrel leer speel en het later daarin uitgeblink. Soveel so dat hy as ’n briljante vertolker van die komposisies van Johann Sebastian Bach beskou is. Maar filosofie en teologie het hom só gefassineer dat hy aan die universiteite van Straatsburg, Parys en Berlyn studeer het. Sy eerste doktorsgraad het hy behaal met ’n tesis oor die filosofie van Immanuel Kant. Sy eerste boek het die titel gedra Die Misterie van die Koninkryk van God (1901) en dit het soveel aandag getrek dat hy kort daarna as hoof van ’n teologiese kollege aangestel is. Sy volgende stuk navorsing het oor die historiese Jesus gehandel en dra die titel Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906). Dis in Engels gepubliseer onder die titel The Quest of the Historical Jesus. Hierin het hy ’n oorsig gebied van ’n eeulange navorsing oor die historiese Jesus deur hoofsaaklik Duitse geleerdes (Kennedy 2010:61–65), maar hy het ook enkele nie-Duitsers se publikasies bespreek. Onder hulle tel die Franse geleerde Ernest Renan (1923–1892) wie se boek Jesus se Lewe in 1863 gepubliseer is en wat ’n konsternasie in teologiese en kerklike kringe veroorsaak het, want Renan het daarin Jesus se goddelikheid ontken.   In die boek The Quest of the Historical Jesus het Schweitzer onder andere geargumenteer dat geleerdes te maklik hul eie sienings in Jesus se lewe, optrede en boodskap inlees. Hul navorsing en publikasies oor die historiese Jesus is dikwels bloot ’n spieëlbeeld van hul eie oortuigings. Hy wou met sy navorsing Jesus nie ’n eietydse persoon maak nie, maar hom in sy tyd en omgewing plaas en dáár probeer verstaan. Volgens hom het Jesus met die oortuiging geleef dat die einde voor die deur staan. Hy was van oortuiging dat God se oordeel en daarmee saam sy koninkryk, voor hande is. Jesus se lewe en optrede was deurdrenk deur hierdie eindtydverwagting, maar hy het uiteindelik bedroë daarvan afgekom en aan ’n Romeinse kruis gesterf (vgl. Neill 1973:193).   Schweitzer se navorsing het hom nie sy rug op die Christelike tradisie laat keer nie. Hy het van jongs af besef dat hy besonder bevoorreg was en het altyd ’n drang beleef om ander behulpsaam te wees. Sommige skrywers wys daarop dat hy homself voorgeneem het om tot op die ouderdom van dertig sy lewe te wy aan studie en kuns, maar om daarna sy lewe aan dienslewering te wy (Kennedy 2010:66). Hy het in 1905 ’n verslag van die Paryse Sendinggenootskap onder oë gekry waarin vertel word van die ellende van die inboorlinge van die Franse Kongo en besluit om medies te studeer om sy oortuigings prakties te gaan uitleef. Hy voltooi sy mediese studies in 1913 en vertrek dan na Frans-Ekwatoriaal-Afrika (tans bekend as Gaboen) nie om mense tot die Christelike geloof te bekeer nie, maar om aan hulle diensbaar te wees. Hier rig hy ’n hospitaal aan die benedeloop van die Ogowerivier op en praktiseer daar, met enkele onderbrekens na (1917–1924, 1927–1929 en 1932), tot aan die einde van sy lewe. Hy het verskeie eerbewyse ontvang en die Nobelprys vir Vrede is in 1952 aan hom toegeken vir sy werk by die hospitaal in Lamberéné en ook vir die lewensfilosofie Ehrfurch vor dem Leben (“Eerbied vir die lewe”) wat hy ontwikkel het.[9] Hy het besef dat die beskawing net gered kan word indien daar ’n diepgaande respek vir alle vorme van lewe is, daarom het hy hom geskaar by diegene wat die ontwikkeling van kernwapens teengestaan het. Hiervoor, en vir sy werk by die hospitaal in Lamberéné, het hy die Nobel Vredesprys in 1952 ontvang. Maar hy het wel ook swak punte gehad. Hy het hom nie daarop toegelê om Afrikane en hul kulture te leer ken nie en daarom word hy dikwels van paternalisme en rassisme beskuldig.

  1. Lesse te leer uit die lewe en werke van Teilhard en Schweitzer

Teilhard is in 1955 oorlede en Schweitzer in 1965 — tien jaar uit mekaar. Volgende jaar sal ons Teilhard se sestigste sterfjaar herdenk en Schweitzer se vyftigste. Daar is na my mening iets uit beide se lewens te leer wanneer dit gaan oor die tema “versoening tussen natuurwetenskappe en Christelike godsdiens”.   Vanuit Pierre Teilhard de Chardin se lewe en publikasies kom die belangrike les dat teoloë nie meer hul vak kan beoefen sonder om kennis te neem van wat op ander lewensterreine aangaan nie. Teoloë en predikante kan nie maar net voortgaan en kerklike dogmas verkondig asof mense in die antieke wêreld leef nie (Kennedy 2006:219-238). Voorts staan dit soos ’n paal bo water dat lewe op aarde langs die weg van evolusie ontplooi het (Silvertown 2008; Park 2012). Teilhard het dit heelhartig aanvaar en deelgeneem aan die soektog na fossiele wat die evolusiegeskiedenis van die mens weerspieël. Hy het wel probeer om in die Rooms-Katolieke Kerk se goeie boekies te bly en sy kennis van die geologie en paleontologie met kerklike leerstukke te probeer rym. Sy poging tot versoening is egter nie bevredigend nie. Wie die evolusieleer aanvaar, moet nie terugdeins van die konsekwensies wat dit vir die tradisionele Christelike leerstellings inhou nie. Dit sluit in ’n afskeidneem van die idee van ’n Skeppergod wat alles wat bestaan presies so aan die begin van die skepping gemaak het; ’n sondeval en die oortuiging dat dood straf op oervoorouers se ongehoorsaamheid is. Ook van die idee van ’n verlossergod wat die mensdom aan die einde van die tyd finaal van die dood gaan bevry. Dood, so weet ons vandag, is deel van hoe lewe op aarde funksioneer. Dis ook deel van hoe die kosmos funksioneer. Net soos mense gebore word en sterf, so word ook sterre en sterrestelsels gebore en sterf hulle (Gribbin 2000). ’n Aanvaarding van die evolusieleer hou ook in dat ’n mens afskeid moet neem van die idee dat mense die kroon van die skepping is en dat alles op aarde om mense en hul heil en voorspoed draai (Pimavesi 2001). Ons is slegs ’n vertakking van die “boom van lewe” en daarmee saam slegs maar ’n onlangse vertakking. Enigeen wat geïnteresseerd is in watter konsekwensies die aanvaarding van die evolusieleer alles inhou, kan gerus die boek Darwin, God and the Meaning of Life: How evolutionary theory undermines everything you thought you knew van Steve Stewart-Williams (2010) lees.   Vanuit Albert Schweitzer se lewe en publikasies kom die les dat ons die kennis van die Bybelwetenskappe nodig het om Jesus van Nasaret as mens te kan verstaan asook die ontstaan en groei van die Christelike tradisie. Daar is tans ’n verskeidenheid boeke op die mark wat mense hierin kan begelei. Om maar een te noem: Van Jezus naar Christendom: De ontwikkeling van tekst tot dogma (2003) van die Nederlandse Nuwe-Testamentikus Cees den Heyer.   Nie almal in die NHN het egter erg aan Jesus en die Christelike tradisie nie. Die feit bly egter staan dat die Christelike godsdiens koers en rigting aan die Westerse beskawing gegee het. Wie enigsins die geskiedenis van die Westerse beskawing wil verstaan, kan nie anders as om van die Bybel en die Christelike geloof kennis te neem nie.   Maar dis nie al wat ons van Albert Schweitzer kan leer nie. Sy filosofie van “respek en eerbied vir die lewe” is van die allergrootste belang. Ons beleef tans ’n ekologiese krisis waartoe die Christelike godsdiens en die Westerse beskawing ruim bygedra het (vgl. Whyte 1967). Die wyse waarop mense tans die aarde en sy hulpbronne plunder, en leef asof daar vir altyd genoeg lewensmiddele sal wees, is kommerwekkend. Ons is nie op pad na ’n nuwe hemel en ’n nuwe aarde nie, maar ons stuur af op ’n ekologiese katastrofe van enorme omvang. Sommige wetenskaplikes meen dat ons moontlik ’n sesde uitwissing van lewe op aarde in die gesig staar (McLeod 2013:177-185).   In dieselfde jaar as die een waarin die NHN gestig is, het dit onteenseglik duidelik geword dat ons spesie besig is om die atmosfeer te besoedel en die voortbestaan van ander lewensvorme te bedreig. James Lovelock wat die Gaia-hipotese voorgedra het, skryf soos volg hieroor:   It was not until 2004 that a few of us around the world, including Tim Flannery and Al Gore, came to the insight that climate change was more than an academic scientific project but instead a menacing reality, and one that threatened all of us. Before 2004 the debate about Gaia concerned only me and a relatively small number of scientists, but now a proper understanding of the Earth as a living planet is a matter of life or death for billions of people, and extinction for a whole range of species. Unless we accept the Earth as alive, with us as a part of it, we may not know what to do or where to go as the ocean rises on a hot dry world. (Lovelock 2009:128)   Die tradisionele Christelike geloof met sy idee van (1) die bestaan van ’n perfekte skepping; (2) ’n sondeval wat die goeie en perfekte skepping vernietig en dood in die skepping ingedra het; (3) ’n verlossergod wat alles kom herstel het deur aan ’n kruis te sterf en weer uit die dood op te staan; (4) ’n tweede koms van die verlossergod waartydens die skepping finaal tot sy perfekte toestand herstel sal word, maak nie meer sin gegewe ons kennis nie. Dis is nie te rym met die moderne wetenskaplike kennis nie. Daarom is dit ook nie in staat om mense te motiveer om verantwoordelikheid te aanvaar vir die krisis nie. Die godsbeeld van die tradisionele Christelike godsdiens skep ’n valse hoop by mense en verblind hulle vir die krisis wat bestaan. Gordon Kaufman (2001:237) verwoord dit soos volg:   Humanity, as we are beginning to understand, is deeply situated within the evolutionary-ecological processes of planet Earth. (…) In this context, it is becoming increasingly difficult to imagine God as one who might, or even can, directly transform and make right what we are so rapidly destroying.   Ons het ’n totale ander teologie of filosofie nodig as ons die ekologiese krisis sinvol wil aanpak en Schweitzer se filosofie van “Eerbied en respek vir lewe” mag dalk as hulp dien.